ص: 2

ص: 3

ص: 4

ص: 5

ص: 6

أمّا الأوّل: فهو للثانی: و تقریره: أنّ القدر المشترک المذکور کسائر الکلّیّات ما لم یتشخّص یمتنع وجوده فی الخارج، و تشخّصه إنّما هو بإحدی الخصوصیّتین المذکورتین علی سبیل منع الخلوّ، لانحصار فرده فیهما، فیمتنع إیجاده بدون شی ء منهما.

و أمّا الثانی: فالمتصوّر منه وجهان:

أحدهما- ما ذکره صاحب المعالم- فیما حکی عنه من حاشیته علی قوله:

(لأنّ الاستعمال فی القدر المشترک إن وقع فعلی غایة الندرة و الشذوذ)- من علّة الندرة و الشذوذ قال: (و ذلک لبعد وقوعه نظرا إلی أنّ الطالب إذا لم یکن غافلا عن الترک، فإمّا أن یرید المنع منه، أو لا یریده، فلا یخلو الحال عن إرادة الوجوب أو الندب، فلا یتصوّر إرادة الطلب المجرّد عن القیدین إلاّ عند الغفلة عن ملاحظة الترک، و هو فی غایة الندرة، بل لا یمکن حصوله فی أوامر الشرع، ففرض استعماله فی القدر المشترک غیر معقول، فتأمّل)(1). انتهی.

و لا یخفی أنّه اعتراف بإمکان استعمال الأمر فی القدر المشترک، و بإمکان إیجاده فی الجملة، إلاّ أنه یلزمهما بالنسبة إلی الملتفت إلی الترک، و سیجی ء الجواب عنه.

ثانیهما- أنّ الصیغة لم توضع لنفس القدر المشترک بعنوان الکلّیة، بل إنّما هی آلة لملاحظة جزئیّاتها الحقیقیة و مرآة لها، و الموضوع له إنّما هی بعنوان عامّ، و لا ریب أنّه لا شی ء من تلک الجزئیات إلاّ و هو متقوّم بإحدی الخصوصیّتین بحیث لم یوجد بدون شی ء منهما، فاستعمال الصیغة فی کلّ واحد منهما لا یمکن إلاّ مع إحدی الخصوصیّتین، کما أنّ إیجاد شی ء من تلک الجزئیات لا یمکن بدون

ص: 7

إحداهما.

أقول: هذا علی فرض تمامیّته لا ینهض علی المنع من استعمال الصیغة فی القدر المشترک مجازا. نعم ینهض علی منع إمکان إیجاده بدون شی ء من الخصوصیّتین، إذ بعد فرض أنّه لا شی ء من أفراده إلاّ و هو متقوّم بإحداهما و امتناع تحقّق شی ء منها فی الخارج بدون شی ء منهما لذلک یمتنع إیجاد القدر المشترک بدون شی ء منهما، ضرورة توقّف حصوله علی تشخّصه و صیرورته فردا، و المفروض أنّه لا فرد منه إلاّ و هو متقوّم بإحداهما، و یمتنع وجوده بدون شی ء منهما، فیمتنع حصول القدر المشترک بدون شی ء منهما، ضرورة توقّف ما یتوقّف علی شی ء متوقف علی شی ء آخر علی ذلک الشی ء الآخر.

و یمکن تقریر المنع علی وجه یقتضی امتناع استعمال الصّیغة فی القدر المشترک مجازا أیضا بأن یقال: إنّ القدر المشترک المذکور فی المقام لم یعتبر فی الوضع، أو الاستعمال مطلقا- حقیقة، أو مجازا- بعنوان الاستقلال فی المفهومیة- کما هو الحال فی مفاهیم أسماء الأجناس- بل إنّما اعتبر بعنوان الآلیّة لتعرّف حال الموارد الشّخصیة، فهو إذن من المعانی الحرفیة الّتی لا یمکن تصوّرها فی الذّهن و تعقّلها إلاّ بضمیمة شی ء من خصوصیّات الموارد، و خصوصیته منحصرة فی إحدی الخصوصیّتین المذکورتین، فلا یمکن استعمال الصیغة فیه بدون شی ء منهما مطلقا، إذ إرادة معنی من اللفظ فرع تعقّله و تصوّره قبل الإرادة، و هو لا یعقل بدون شی ء منهما.

و یظهر من ذلک عدم إمکان إیجاده بدون شی ء منهما بتقریب ما مرّ بعد فرض انحصار فرده فیهما.

هذا غایة ما قیل أو یقال فی وجه المنع.

لکن لا یخفی ضعف تلک الوجوه بأسرها علی من له أدنی تأمّل و تدبّر، فإنّ منشأها عدم الفرق بین إرادة المعنی فی الضمیر و إرادته من اللفظ، فإنّ

ص: 8

امتناع انفکاک القدر المشترک عن إحدی الخصوصیّتین المذکورتین إنّما هو بالنسبة إلی الأوّل، لکن لا مطلقا أیضا، بل بالنسبة إلی الملتفت إلی التّرک، و إلاّ فیمکن الانفکاک حینئذ بالنسبة إلی الغافل عنه، و أمّا الثانی فیمکن فیه التفکیک مطلقا، بأن یراد بالصّیغة إفادة القدر المشترک وحده، فإنّ امتناع انفکاک شی ء عن شی ء فی الذهن لا یقضی بامتناع التعبیر عن ذلک الشی ء و إفادته باللّفظ وحده، کما أنّ امتناع انفکاکه فی الوجود الخارجی عن أمر لا یقضی بذلک بأن یعبّر باللفظ عنه وحده.

ألا تری أنّ الأجناس یمتنع تصوّرها فی الذهن بدون شی ء من الفصول، و کذا الموجودات الخارجیة یمتنع وجودها فی الخارج بدون شی ء من الأعراض، مع أنه یمکن التعبیر [عن ذلک](1) و یصحّ إفادة کلّ من تینک بدون ما یلزمهما فی الذهن أو الخارج، کما فی قولک: (جئنی بحیوان، أو جسم، أو رأیت رجلا) مریدا به إفادة الشخص الخارجی بعنوان کونه فردا من أفراد الرّجل مع أنّ الشخص لا یخلو فی الخارج عن کونه بأحد الألوان من السواد و البیاض و غیرهما، و عن کونه متحیّزا، و غیر ذلک من العناوین الصادقة علیه، و کما فی وضع أسماء الإشارة، حیث إنها موضوعة للذوات الخارجیة بأحد عناوینها، و هو کونها ذکورا مشارا إلیها، أو إناثا کذلک، و هکذا الحال فی الضمائر و الموصولات، إذ الأولی موضوعة لها بعنوان کونها ذکورا أو إناثا، و حاکیة عنها من هذا الوجه، و الثانیة موضوعة لها بعنوان کونها متعینة بصلاتها.

و قد حکی عن المدقّق الشیروانی(2) فی وجه الأمر بالتأمّل فی الحاشیة المحکیة عن صاحب المعالم المتقدّمة ما ذکرنا، قال: و وجهه أنّه فرق بیّن بین إرادة

ص: 9

المعنی فی الضمیر و إرادته من اللفظ، و اللازم لغیر الغافل هو الأوّل، و المعتبر فی الاستعمال هو الثانی، و هو غیر لازم من البیان المذکور، و الاشتباه إنّما نشأ من الخلط بین الأمرین(1). انتهی.

و کیف کان، فبهذا ظهر دفع غیر الوجه الأوّل من جهة دعوی امتناع الاستعمال فی القدر المشترک، حیث إنّ مبنی ما ذکره صاحب المعالم- قدّس سرّه- إنّما هو امتناع الانفکاک فی الذهن، و مبنی الوجه الثانی إنّما هو امتناعه فی الخارج، و قد ظهر أنّه لا یقضی شی ء منهما بالامتناع، و أنّه یجوز إفادة القدر المشترک وحده بالصیغة، غایة الأمر أنّه إذا تعلّق الغرض بإفادة إحدی الخصوصیّتین أیضا- بأن یکون غرض الآمر الطلب علی وجه الوجوب أو الندب، لا القدر المشترک وحده- یفید الخصوصیة بقرینة خارجیة من لفظ آخر أو غیر اللفظ، فیکون إفادة الطلب الخاصّ بدالّین، فکذا لو سلمنا امتناع إیجاد القدر المشترک وحده، إذ غایة الأمر حینئذ أنّه یوجد الطّلب الشخصی المتفصّل بإحدی الخصوصیّتین بلفظین، إذ لا یلزم من ذلک امتناع إیجاده بهما.

و أمّا الجواب عمّا قرّرنا من وجه المنع.

فأوّلا- بأنّه خلط بین المقامین فإنّ عدم الانفکاک فی النّفس غیر إرادة الملزوم وحده من اللفظ، و قد عرفت منع الملازمة بینهما، غایة الأمر أنّه یفاد الخصوصیة من دالّ آخر، کما یفاد خصوصیّة الابتداء بذکر البصرة، و خصوصیة الانتهاء بذکر الکوفة فی قولک: (سرت من البصرة إلی الکوفة)، و لو لزم إفادة المراد بجمیع خصوصیّاته من لفظ واحد لزم التجوّز فی جمیع موارد إطلاق ألفاظ الکلّی الموضوعة للکلّیّات علی أفرادها، و فساد التالی غنیّ عن البیان.

ص: 10

و ثانیا- بأنّ اللازم فی مقام إرادة معنی من لفظ إنّما هو تصوّر ذلک المعنی بوجهه، فیکفی فی إرادة الطلب المطلق من الصیغة تصوّره بوجه الآلیة، و لا ریب أنّ تصوّره علی هذا الوجه لا یتوقّف علی تصوّر خصوص ما یقصد کونه آلة لتعرّف حاله، بل یکفی تصوّر متعلّقه بوجه ما، فلنوضّح ذلک بقیاس ما نحن فیه بالحروف، فنقول:

إنّ کلمة (من) مثلا موضوعة للابتداء علی وجه الآلیة، و هو ما یعبّر عنه بالفارسیة ب (از)، و کذا کلمة (إلی) موضوعة للانتهاء کذلک، و هو ما یعبّر عنه بالفارسیة ب (تا)، و کلمة (فی) موضوعة للظرفیة کذلک، و هو ما یعبّر عنه بالفارسیة ب (در) کما أنّ لفظ (الابتداء و الانتهاء و الظرف) موضوعة للمعانی الاسمیة، و هی ما یعبّر عنها ب (نخستین و سامان و آغاز و أنجام- علی اختلاف موارد الاستعمال- و جاء)، فإذا أردت استعمال تلک الحروف، فهل تستعملها فی أزید من معنی (أز، و تا، و در)؟ و إنّما تفید خصوصیة متعلّقاتها بذکر الألفاظ الدالّة علی تلک المتعلّقات من البصرة و الکوفة و الدار فی قولک: سرت من البصرة إلی الکوفة أو رأیت زیدا فی الدار.

و أیضا لا ریب أنّه قد یتّفق أنّه قد یستعمل الشخص تلک الحروف مع عدم تعیّن شی ء من خصوصیات متعلّقاتها بعد، کما تقول: (اضرب زیدا فی السوق) مع عدم تصوّر السوق و تعیّنه عند ذکر (فی)، و إنما تصوّره و تعیّنه بعده فتذکر السوق، فهل یلتزم أحد بأنّ (فی) فی هذه الصورة مهملة لم یرد بها المعنی؟! فإذا عرفت ذلک فقس علیه ما نحن فیه، فإنّ الصیغة موضوعة للطلب علی وجه الآلیة، و هو ما یعبّر عنه بالفارسیة ب (بکن) کما أنّ لفظ الطلب موضوع للمعنی الاسمی المعبّر عنه بالفارسیة ب (خواستن)، و لا ریب فی إمکان استعمال الصیغة فی هذا المعنی وحده، غایة الأمر أنّه یفاد خصوصیته من الخارج

ص: 11

لو تعلّق الغرض بإفادتها أیضا، أو قلنا بامتناع وجوده بدونها.

هذا، ثمّ إنّه(1) بما حقّقنا- من إمکان إیجاد الخصوصیة بالصیغة و بأمر آخر دالّ علی الخصوصیة لو لم یمکن تحقق القدر المشترک بدونها- ظهر ضعف ما أورد بعض المحقّقین من المتأخّرین(2) علی المدقّق المتقدّم(3): ب (أنّ المنشئ إنما ینشئ الطلب الخاصّ الواقع منه بالصیغة الخاصّة، فإنشاء الوجوب أو الندب إنّما یکون بالصیغة المذکورة، إذ مجرّد الإرادة النفسیّة لا یقضی بإنشاء المعنی فی الخارج، کیف؟! و من البیّن أنّ الطالب للشی ء إنّما یوقع طلبه(4) علی أحد الوجهین المذکورین، إلاّ أن یکون غافلا حسب ما قرّره- یعنی صاحب المعالم- فالطلب(5) الخاصّ مراد من اللفظ قطعا، فما ذکره فی الجواب غیر مفید فی المقام).

انتهی.

ثمّ إنّه أجاب عن الإشکال: بما حاصله راجع إلی إرادة الخصوصیة من باب إطلاق الکلّی علی الفرد باستعمال الصیغة فی القدر المشترک و إرادة الخصوصیّة من الخارج.

و فیه: أنّ الصیغة لم توضع للطلب الکلّی، بل لجزئیّاته الحقیقیة، و هی الحصص الموجودة منه فی الخارج المتشخّصة بخصوصیة الآمر و المأمور و المأمور به بطریق عموم الوضع و خصوص المعنی، کما اعترف به- قدّس سرّه- و اختاره

ص: 12

فالمستعمل فیه الصیغة إنّما هو حصّة شخصیة من حصصه الجزئیة، و لا ریب أنّ کلّ واحدة من خصوصیتی المنع من الترک أو الإذن فیه من الأحوال اللاّحقة لکلّ واحدة من الحصص المذکورة إلاّ أنّهما لیستا مما لا یمکن انفکاکه عن الحصص المذکورة بل یجوز إیجادها بدونهما، کما سیجی ء بیانه، لا أنّهما من أفرادها حتی یطلق علیهما الصیغة بطریق إطلاق الکلّی علی الفرد مع إفادة الخصوصیة من الخارج.

و بالجملة: الموضوع له الصیغة إنّما هو کلّ واحدة من الحصص الجزئیة الموجودة فی الخارج من غیر اعتبار شی ء من أحوال تلک الحصص فی مفهوم الصیغة، بل الموضوع له إنّما هی ذوات تلک الحصص مع قطع النّظر عن ملاحظة شی ء من أحوالها اللاحقة لها فی الخارج فی مقام الوضع، فحال الصیغة بالنسبة إلی تلک الأحوال نظیر حال الأعلام الشخصیة بالنسبة إلی أحوال الذوات الخارجیة التی هی مسمّیاتها، فکما أنّه لا دخل لشی ء من الأحوال هناک فی مفهوم اللفظ- و إن کانت الحالة من الأحوال اللازمة للمسمّی ککونه متحیزا، فکیف بما لا یکون کذلک- فکذا الحال هنا، و کما أنّ زیدا- مثلا- لا یقال: إنّه کلّی بالنسبة إلی أحواله، فکذلک لا یصحّ أن یقال: إنّ کلّ واحدة من الحصص المذکورة کلّی بالنسبة إلی حالاتها التی منها المنع من التّرک، أو الإذن فیه.

نعم یصحّ أن یقال: إنّ کلّ واحدة من الحصص المذکورة مطلقة بالنسبة إلی أحوالها، کما یصحّ أن یقال: ذلک فی الأعلام الشخصیة، فعلی هذا فلا بدّ أن یقرّر دفع الأشکال بأنّ الصیغة یطلق و یراد بها نفس الحصّة الشخصیة الموجودة بها فی هذا الإطلاق التی هی معناها، و یراد الخصوصیّة اللاحقة لها من الخارج، کما عرفت بیانه، فیندفع الأشکال، فتأمّل (1).

ص: 13

و کیف کان، فلو لا کون الصیغة من جهة المعنی مطلقة بالنسبة إلی خصوصیة الوجوب و النّدب لما صحّ تعلّقها فی إطلاق واحد بأمور بعضها واجب، و بعضها مندوب، کقوله- مثلا-: صلّ الظهر و نافلتها، إلاّ بطریق استعمالها فی معنیین، و اللازم باطل، فالملزوم مثله، مع أنّه لا شبهة فی ورود الصیغة فی خطابات الشارع علی هذا النحو إلی حدّ لا یحصی فذلک یکشف عن أنّها مستعملة فی تلک الإطلاقات فی نفس الحصة الموجودة من الطلب فی الإطلاق الخاصّ المجردة عن شی ء من الخصوصیّتین، و إنّما استفید کیفیة تعلّقها بکلّ واحد من الأمور من الخارج.

لا یقال: إنّ المتعلّق بالنافلة فی المثال المذکور لیس هذه الصیغة الملفوظة، بل هی المقدّرة بقرینة الواو.

لأنّا نقول: إنّه مع أنّ واو العطف لا یقتضی أزید من التشریک بین المعطوف و المعطوف علیه إلاّ فی الحکم المذکور، لا ینحصر المثال فیما ذکر، لورود ما ذکرنا بدون ذکر واو العطف، و إطلاقه فی العرف کثیرا کقولک: (زید و عمر و أکرمهما) إذا کان الغرض وجوب إکرام زید و استحباب إکرام عمرو، فإنّه بمنزلة أکرمهما، فلا یتمشّی- حینئذ- التوهّم المذکور.

و بهذا ظهر أنّه یصحّ إطلاق الصیغة و إرادة الطلب منها مع تعلّقها بأمور:

بعضها واجب، و بعضها مندوب، و بعضها یکون طلبه لمجرّد الإرشاد.

و ظهر- أیضا- إمکان إرادة الرخصة منها، مع تعلّقها بأمور: بعضها واجب، و بعضها مندوب، و بعضها مباح، مع إفادة کیفیة تعلّق الإذن بکلّ منها من الخارج.

ثمّ الجواب عن توهّم امتناع إرادة القدر المشترک وحده- بتوهّم امتناع

ص: 14

تحقّقه بدون الخصوصیّتین لانحصار فرده فیهما-: أنّک قد عرفت أنّ الممتنع هو تحقّق إرادة شی ء فی نفس الشخص الملتفت إلی الترک، بدون الرضا بالترک، أو بعدمه مع إمکان تحقّقه بدونهما بالنسبة إلی الغافل عنه، کما اعترف به صاحب المعالم- قدّس سرّه-، و أمّا الطلب فهو لیس من مقولة الإرادة، بل من مقولة الأفعال (1)، فإنّه لیس إلاّ تحریک المأمور بآلیة هذه الصیغة إلی المأمور به، و قد یتأکّد هذا التحریک بحیث یفهم منه الحتم و الإلزام، فیکون وجوبا، و قد یقام القرینة علی الإذن فی الترک، فیکون ندبا، و قد یخلو عن کلا الأمرین بحیث لیس الموجود بالصیغة إلاّ مجرّد التحریک من دون شی ء من الأمرین.

و توهّم أنّ قوام القدر المشترک إنّما هو بإحدی الخصوصیّتین بحیث یمتنع تحقّقه فی الخارج بدونهما.

مدفوع: بأنّ کلّ کلّی یتحقّق فی الخارج بوجود فرده لا محالة، و إنّما الممتنع وجوده من غیر وجود فرد أصلا، کما هو مبنی دلیل المنع، و أفراد ذلک القدر المشترک فیما نحن فیه إنّما هی الحصص الموجودة منه فی الخارج، المتشخّصة بخصوصیات الآمرین و المأمورین و الأفعال المأمور بها.

و بعبارة أخری: إنّها کلّ طلب خاصّ صادر من آمر کذلک إلی مأمور کذلک بالنسبة إلی فعل کذلک، فهو ما لم یتشخّص بهذا التشخّص یمتنع وجوده فی الخارج، فالمقوّم له إنّما هو التشخّص من حیث الآمر و المأمور و المأمور به.

و أمّا تشخّصه من حیث التأکّد و الضعف فلیس من مقوّماته، لجواز انفکاکه عنه فی الخارج [کما إذا](2) کان أمر من غیر الدلالة علی الحتم، أو الإذن فی الترک، و إن کان الظاهر عند الإطلاق هو الأوّل.

ص: 15

و کیف کان، فأفراد هذا القدر المشترک لیست منحصرة فی الوجوب و الندب، بل له فرد ثالث، و هو العاری عن اعتبار کلا الأمرین، و القدر المشترک إنّما یمتنع وجوده فی الخارج بدون وجود شی ء من أفراده أصلا لا بدون فرد خاصّ منه.

هذا، مع أنّک قد عرفت أنّ المراد بالقدر المشترک هنا لیس هو المفهوم العامّ، بل إنّما هو حصّة من حصص ذلک المفهوم المشخّصة بخصوصیة الآمرین و المأمورین و الأفعال المأمور بها، و عرفت أنّ الوجوب و النّدب- أعنی فصلهما، و هو الحتم و الإلزام، أو الإذن فی الترک- من أحوال تلک الحصص، لا من أفراده، فینعکس الأمر، فإنّ وجود عوارض الشی ء یتوقّف علی وجود ذلک الشی ء المعروض بحیث یمتنع تحقّق العارض بدونه، و أمّا نفس المعروض فلا یتوقف وجوده علی وجود العارض أصلا.

نعم لو کان العارض و المعروض متساویین فی الصّدق یمتنع انفکاک المعروض عنه فی الخارج، و هو غیر التوقّف و کونه متقوّما به، و ما نحن فیه لیس کذلک- أیضا- لکون المعروض- و هو کلّ حصة من حصص الطّلب- أعمّ من العارض فی الصدق لجواز تحقّقها بدون کلا الأمرین، فثبت إمکان تحقّق الطلب بدون أحد الأمرین، فتدبّر.

ص: 16

ص: 17

الإیصال فی هذا الطریق، بل إنّما طلبت منه الذهاب من هذا الطریق، فإنّ المراد بقولک: (اذهب) لیس إلاّ ما یعبّر عنه بالفارسیة ب (برو) و لیس هذا إلاّ طلبا.

نعم لمّا علم أنّ هذا الطلب إنّما هو من جهة اقتضاء المصلحة- أی مصلحة المأمور به- فیفهم أنّ الأمر المرشد إلیه ممّا فیه المصلحة لذلک، نظیر الأوامر الشرعیة الوجوبیة أو الندبیة، حیث إنّه لا ریب أنّ المراد بها الطلب لا غیر، لکنا لما علمنا من الخارج أنّه لا یأمر إلاّ عن مصلحة کامنة فی المأمور به، فنعلم أنّ هناک مصالح، فکما أنّ ذلک الانفهام (1) لا یوجب کون الأوامر المذکورة إخبارات فکذلک الکلام فیما نحن فیه.

و أیضا لا یتوقّف تحقّق الطلب علی ثبوت اقتضاء فی نفس الطالب بالنسبة إلی الفعل المطلوب، إذ لیس حقیقة الطلب إلاّ حمل المأمور علی المأمور به، إلاّ أن منشأه قد یکون الاقتضاء فی نفس الآمر، فیکون لخصوصیة الآمر مدخلیة فی الأمر، فیکون حینئذ وجوبا أو ندبا، و قد یکون مجرّد مصلحة الشی ء المأمور به من دون اقتضاء له، بحیث یمکن اجتماعه مع بغضه إلی وقوع الفعل فی الخارج، فیکون طلبه حینئذ من لسان المصلحة بحیث لا یدخل خصوصیة نفسه فی هذا الأمر، فیکون إرشادا.

ص: 18

و بعبارة أخری: إنّ المرشد ینزّل نفسه منزلة عقل المسترشد، و لمّا کان عقله (1)- إذا علم بمصلحة للمسترشد- یحرّکه نحو الفعل، فیحرّکه المرشد حینئذ نحوه لذلک، أی لعلمه بالمصلحة، هذا بخلاف الحال فی الوجوب و الندب، فإنّ الطالب فیهما إنّما یطلب الفعل من قبل نفسه لا غیر، و هذا هو الوجه فی إمکان اجتماع الإرشاد مع البغض بوقوع الفعل فی الخارج.

و بهذا ظهر دفع ما اختاره بعض المحقّقین من المتأخّرین من کون الإرشاد من مقولة الإخبار محتجّا: بأنّ الظاهر أنّ المقصود من الإرشاد هو بیان المصلحة المترتّبة من دون حصول اقتضاء هناک علی سبیل الحقیقة، فهو إبراز للمصلحة المترتّبة علی الفعل بصورة الاقتضاء، ثمّ استشهد باجتماعه مع البغض إلی وقوع الفعل فی الخارج(2).

و توضیح الاندفاع: أنّک قد عرفت أنّ المقصود باللفظ لیس إلاّ الطلب لا غیر، و إن کان الغرض تعلّق ببیان المصلحة، و هذا لا یستلزم استعمال الصیغة فی الإخبار، بل غایة الأمر أن یکون هذا الإطلاق من مقولة الکنایة- مثلا- بأن یراد من اللفظ الطلب للانتقال من الطلب إلی المصلحة، فلا منافاة إذن بین إرادة الطلب من الصیغة و بین أن یکون الغرض بیان المصلحة، لإمکان حصوله تبعا علی هذا النحو، فلا یصلح جعل ثبوت الثانی دلیلا علی انتفاء الأوّل، و عرفت- أیضا- أنّ حقیقة الطلب لیس إلاّ تحریک الشخص نحو الفعل بآلیّة اللفظ، و أنّ هذا لا یتوقّف حصوله علی کون الصیغة صادرة من اقتضاء نفس الطالب، بل

ص: 19

قد یکون مسبّبا عنه، و قد یکون مسبّبا عن اقتضاء المصلحة عند العقل، فینزّل الطالب نفسه مقامه، فیطلب.

هذا، و بهذا ظهر أنّ الإرشاد لیس من مقولة الإیقاعات- أیضا- فإنها عبارة عن الألفاظ الموجدة لأثر غیر حاصل قبلها، کالملکیة و الزوجیة و نحوهما، کما أنّ الطلب عبارة عن الحمل و التحریک بآلیّة اللفظ، و عرفت أنّه من الثانی لا الأوّل، مع أنّه لم یحتمله أحد.

و کیف کان، فلا ینبغی الإشکال فی کون الإرشاد من مقولة الطلب و حمل الغیر علی الفعل، إلاّ أنّ الفرق بینه و بین الطلب المتحقّق فی الوجوب و الندب أنّ الطلب هناک من قبل نفس الآمر، بمعنی أنّه ینشئه من نفسه و من اقتضائه و میله إلی وقوع الفعل، إمّا لمصلحة عائدة إلیه نفسه، کما هو الغالب فی الأوامر العرفیة، أو لمصلحة عائدة إلی المأمور، لکنّه مائل إلی وصول المأمور بتلک المصلحة، و یشتاق إلی إیجاد المأمور- الفعل الّذی یتضمّن تلک المصلحة- لذلک، و ذلک کما فی کافّة الأوامر الشرعیة.

و بالجملة: فالمناط فی الوجوب و الندب إنّما هو کون الطالب طالبا للفعل من قبل نفسه لأجل اقتضاء نفسه و شوقها إلی وقوع الفعل من المکلّف، سواء کان منشأ الشوق و الاقتضاء هو عود المصلحة إلی نفس الطالب، أو حبّه و اشتیاقه إلی وصول المأمور بتلک المصلحة، و هنا لیس کذلک، بمعنی أنّه یطلب و یحمل الغیر علی الفعل، لکن ذلک الحمل و التحریک لیس من قبل نفسه، بأن یدخل نفسه فی هذا الطلب، بل هو إمّا من لسان المصلحة الکامنة فی الفعل العائدة إلی المأمور، أو من جهة تبان بینهما، أی بین الآمر و المأمور، بأن تبانیا علی کون الطلب أمارة علی أمر، کأن قال الغیر للآمر: إذا علمت بفاکهة حلوة من بین تلک الفواکه فمرنی بأکلها، أو إذا علمت بمجی ء الّذی هو عدوّ لی فمرنی بالاختفاء، أو إذا علمت بمجی ء حبیب لی فمرنی بالاستقبال، و أمثال ذلک،

ص: 20

فیطلب منه ما تباینا علیه، إلاّ أنّ الغرض من هذا الطلب إنّما هو إعلام الغیر بوقوع ما تبانیا علی کون الطلب أمارة علیه، و هذا لا یوجب خروج الطلب عن کونه طلبا و تحریکا، بل تحریک حقیقة إلاّ أنّه لیس مسبّبا من اقتضاء نفس الآمر و میله إلی وقوع المطلوب، بل قد یبغض وقوعه، لکنّه من کثرة إنصافه و کمال رجولیته- مثلا- لا یقدم علی خیانة من استشاره و استرشده، بل یحکم بما فیه المصلحة للمستشیر مع کونه یبغض فی النّفس وصوله(1) بتلک المصلحة (2).

و بعبارة أخری فارسیة: فرق میانه ارشاد و مقابلش از وجوب و ندب، این است که در ارشاد پای آمر در میان نیست اصلا، بمعنی اینکه از روی میل خود نمیخواهد و خصوصیّت خود را دخلیت نمیدهد در این طلب، باینکه مقصودش از قولش که میگوید (بکن) این نیست که من میخواهم بکنی، بلکه غرضش واداشتن غیر است از روی مصلحتی که در فعل است از برای غیر، یا از روی تبانیی که با هم کرده اند و از این جهت است نیز که فاعل مستحق ثواب نمیشود بفعل مأمور به، زیرا که استحقاق ثواب لازم امتثال است، یعنی فرمان برداری آمر، و مفروض است که این آمر از خود امری ندارد که اتیان باو امتثال او باشد، فلذا- ایضا- عقابی از این آمر بر تارک همچه امری نیست، و امّا در وجوب و ندب پای خود آمر در میان است و فعل را از قبل نفس خود طلب میکند و از این جهت است که اتیان بمأمور به موجب استحقاق ثواب از او میشود، و تارک او در وجوب مستحق عقاب بجهت آنکه هر گاه اتیان کند، فرمان او را برده است و هر گاه ترک کند، نا فرمانی او را کرده.

ص: 21

من أنّ الفرق بینهما: هو أنّ الطلب فی الوجوب و الندب لمصلحة أخرویة و فی الإرشاد لمصلحة دنیویة، إذ لا ریب أنّ أوامر الإطاعة کلّها إرشادیة، مع أنّها لیست إلاّ للمصالح الأخرویة، و کذا أوامر بعض المندوبات إنّما هی لمصلحة دنیویة کالأمر بغسل الجمعة لحکمة إزالة الرائحة الکریهة، و کالأمر بالسواک لمنافع عدیدة دنیویة، مع أنّ الوجوب و الندب لا ینحصران فی الأوامر الشرعیة، بل یجریان فی العرفیة أیضا، إذ لا ریب أنّ بعضها- أیضا- وجوبی، و بعضها ندبی، و بعضها إرشادی، و لا ریب أنّ الوجوبیة و الندبیة منها لیست إلاّ لمصالح دنیویة، فبطل الفرق المذکور.

و یتلوه فی البطلان ما ربما یتوهّم من أنّ الفرق أنّ الطلب فی الوجوب و الندب إنّما هو لمصلحة عائدة إلی الآمر، و فی الإرشاد إنّما هو لمصلحة عائدة إلی المأمور فإنّ الحال فی الإرشاد و إن کان کذلک، إلاّ أنّ الوجوب و الندب لا یلزمهما أن یکون الطلب فیهما لما ذکر، بل قد یکون لمصلحة راجعة إلی المأمور، کما إذا کان الآمر یحبّ وصولها إلی المأمور، فیأمره لذلک، مع أنّه لو بنی علی ذلک لزم کون أوامر الشارع بأسرها إرشادیة، کما لا یخفی، و فساده أظهر من أن یذکر، فافهم.

هذا کلّه فی إثبات أنّ مفاد الأوامر الإرشادیة هو الطلب لا غیر.

و أما اتّحاده مع الوجوب و الندب بحسب الحقیقة فأوضح من أن یذکر، ضرورة أنّه لیس حقیقتهما إلاّ الطلب، فإنّ کونهما من اقتضاء نفس الآمر أمر خارج، لأنّه داع لهما، و داعی الشی ء خارج عن حقیقة ذلک الشی ء، فیکونان متّحدین مع الإرشاد بحسب الحقیقة- حیث إنّ حقیقته أیضا هو الطلب- و غایرین معه من حیث الدّواعی الخارجیّة.

ص: 22

ثمّ إنّه هل یمکن اجتماع جهتی الإرشاد و التکلیف فی طلب واحد، أو لا؟

الحقّ التفصیل: بأنّه إن کان متعلّق ذلک الطلب أمرا واحدا یمتنع(1) الاجتماع لأدائه إلی التناقض فی نفس الآمر، فإنّ حیثیة الإرشاد- کما عرفت- إنّما هی أن لا یدخل الآمر نفسه فی ذلک الطلب، و لا یکون هو باقتضائه و میله، و حیثیة التکلیف إنّما هی أن یدخل نفسه فیه، و یطلب من اقتضاء نفسه، فلا یعقل أن یکون طالبا لشی ء واحد من هاتین الجهتین المتناقضتین، و إن کان أمورا متعدّدة بحیث تعلّق بکلّ منها علی سبیل الاستقلال، کما إذا تعلّق بعامّ، فیجوز الاجتماع حینئذ، لأنّ هذا الطلب الواحد إنّما ینحلّ حینئذ إلی طلبات متعدّدة، کلّ واحد منها متعلّق بشی ء من حیثیة، لأنّه حینئذ أوجد طلبات متعدّدة بالصیغة بإطلاق واحد، فهی موجودات بوجود واحد.

ثم إنّه بعد ما بنینا علی اتّحاد حقیقة الإرشاد مع الوجوب و الندب، و أنّها لیس إلاّ الطلب، فهل الصیغة إذا أطلقت مجرّدة عن القرینة ظاهرة فی القدر المشترک بینها- و هو مطلق الطلب- أو فی الإرشاد، أو فی غیر الإرشاد، أو مجملة؟

الحقّ هو الثالث، لکن هذا الظهور لیس مستندا إلی نفس اللفظ، فإنّه موضوع لمطلق الطلب، و یکون إطلاق اللفظ فی کلّ من الإرشاد و غیره حقیقة لذلک، بل مستند إلی حال الطالب، فإن الظاهر من حاله أنّه إنّما یطلب من اقتضاء نفسه، و هذا الظهور لیس مستنده الغلبة، لأنّا لو فرضنا انه لم یخلق بعد إلاّ واحد- و لم یطلب هذا بعد، فأمر حینئذ بشی ء و کان هذا الطلب أوّل طلب صادر منه- یظهر من حاله ذلک، نعم الغلبة أیضا موجودة فهی مؤکّدة للظهور

ص: 23

المذکور.

و یؤیّد الأخذ بهذا الظهور أصالة عدم تنزیل الطالب نفسه منزلة الغیر، کما هو الحال فی الطلب الإرشادی، فإنّ طلبه من اقتضاء ما متیقّن علی التقدیرین، إلاّ أنّه علی تقدیر الإرشاد یحتاج إلی التنزیل (1) المذکور أیضا، و هو أمر زائد مشکوک الحدوث، فیبنی علی عدمه (2).

و یعیّن الحمل- أی حمل الصیغة علی الطلب الناشئ من اقتضاء نفس الطالب- بناء العقلاء طرّا علیه، فإنّ بناءهم علی أنّه إذا أمر مولی عبده بشی ء من غیر قرینة علی أنّ هذا الطلب من قبل نفسه، فیجعلون هذا حجّة علی العبد و مصحّحا لعقابه لو خالفه معتذرا: بأنّی احتملت أن یکون المولی قد طلب منّی علی أنّه رأی صلاحی فی هذا الفعل، فطلب من اقتضاء المصلحة لا من اقتضاء نفسه، و لا یسمعون منه هذا العذر، بل یذمّونه حینئذ، بل یسفّهونه و یجوّزون عقابه من المولی، و هو الحجّة علی تعیین الحمل المذکور.

نعم یبقی أنّ بناءهم هل هو من باب الأصل المذکور، أو من باب ظهور الحال، أو الغلبة؟ کلّ محتمل، و الأظهر الثانی.

و کیف کان، فتعیین منشأ عملهم لیس بمهمّ لنا، و إنّما الحجّة عملهم، و هو ثابت، و ظهور الحال هنا نظیر ظهور الحال فی سائر الأفعال القابلة للنیابة، فإنّ

ص: 24

الظاهر فیها أیضا أنّها واقعة من قبل نفس الفاعل لا الغیر، بل لو وقعت منه من غیر التفات إلی أنّها منه أو من غیره تحمل علی الأوّل و تتعیّن فیه، و هذا أیضا قد قامت الحجّة من العقلاء علی العمل به.

ثمّ إنّه یظهر الثمرة فیما قلنا فیما إذا کان الطلب صالحا لوقوعه علی الوجهین و محتملا لهما، فیخرج ما لم یکن صالحا أصلا- کأوامر الإطاعة، فإنّها لا تصلح إلاّ للإرشاد- و ما کان صالحا لکن المقام یکشف بقرینة معیّنة لأحد الأمرین.

هذا کله فی الطلب الصادر بصیغة الأمر.

و أمّا الصادر منه بمادّة الطلب مریدا بها الإنشاء، کأن یقول: (طلبت منک هذا) قاصدا به حمل المأمور و بعثه نحو الفعل، لا الإخبار عن کونه طالبا قبل، فلا خلاف فی کونه ظاهرا فی کونه من اقتضاء نفسه لظهور المادّة فی ذلک بلا خلاف.

ص: 25

مع إطلاقها من جهة أنّه أیّ فرد منه- أو حقیقة کما فی الصیغة علی المختار من أنّها لا تفید بنفسها إلاّ الطلب المطلق الصالح لتقیّده بأحد الأمرین من الوجوب و الندب، و أنّ استفادة خصوصیة أحدهما إنّما هو من الخارج عن الصیغة- و لو کان هو الانصراف- بل یجری الظهور المذکور فی الموادّ المذکورة علی تقدیر استعمالها فی الإخبار أیضا، فإنّ الفرق حینئذ بینها و بین الصیغة: أنّها استعملت حینئذ فی الإخبار عن البعث و التحریک المتحقّق بها فعلا، فهی ظاهرة عند الإطلاق فی الطلب و التحریک الفعلی الحتمی، و تلک ظاهرة عند الإطلاق فی الإخبار عن البعث و التحریک الحتمی، و إرادة الطلب منها علی هذا الوجه- أی بعنوان الإخبار- علی وجه الحقیقة، فإنّ تلک الموادّ ظاهرة فی الطلب و حقیقة فیه، إلاّ أنّها إذا حوّلت إلی هیئة الماضی و المضارع لا تفید فعلیة الطلب، و إنّما تفید الإخبار عنه، فیکون حقیقة حینئذ من جهة المادّة و الهیئة، فإنّ هیئة الماضی و المضارع لإفادة الإخبار، و قد استعملت فیه، و المفروض حقیقیة المادّة أیضا فی الطلب، فیکون الإخبار بها عن الطلب حینئذ حقیقة مطلقا.

نعم، إذا أرید بها فعلیة الطلب فی ضمن إحدی الهیئتین، فهذا یوجب التجوّز فی الهیئة فقط، کما یلزم ذلک، أعنی التجوّز فی الهیئة فی الجمل الإخباریة التی لیست موادّها ظاهرة فی الطلب.

و کیف کان، فعلی هذا، فالأحسن أن یقرّر المقال: بأنّ الألفاظ الدالّة علی الطلب مطلقا- سواء کانت دالّة علیه علی نحو الإنشاء و الإیقاع بها حال الإطلاق کما فی صیغة الأمر و الجمل الإخباریة المراد بها إنشاء الطلب، و کما فی الموادّ المذکورة إذا تجرّدت عن المعنی الإخباری و أرید بها الإنشاء و الإیقاع،

ص: 26

سواء کانت بصیغة الماضی، کقولک: (أردت، و طلبت، و أمرت) أو بصیغة المضارع، کقولک: (آمر، أو أطلب، أو أرید)، أو بصیغة اسمی الفاعل و المفعول، کقولک:

(أنا آمر بکذا، أو طالب کذا، أو مرید له، أو هذا مطلوب منک، أو مراد منک، أو أنت مأمور به)، أو علی وجه الإخبار کما فی الموادّ المذکورة بالصیغ المذکورة إذا أرید بها الإخبار عن الطلب- ظاهرة فی إرادة الوجوب إیقاعا أو إخبارا علی حسب اختلافها فی الدلالة علی الطلب، و هذا الظهور ممّا لا ینبغی الإشکال فیه جدّاً، و هو متّفق علیه بین القائلین بوضع صیغة الأمر لخصوص الوجوب و بین القائلین بوضعها للأعمّ، کما هو الظاهر.

نعم القائل باشتراکها بینهما لفظا لعلّه یمنع هذا الظهور، مع احتمال أن یلتزم به لإمکان ظهور اللفظ المشترک فی بعض الموارد فی أحد معانیه عند الإطلاق بواسطة بعض الأمور الخارجیة الموجبة للانصراف.

ثمّ إنّه لو قلنا بأنّ هذا الظهور مستند إلی نفس اللفظ- کما یدّعیه القائل بوضع الصیغة للوجوب فقط- فلا إشکال.

و إن قلنا: إنّه مستند إلی غیره من الأمور الموجبة للانصراف، و إنّ اللفظ بنفسه لا یفید أزید من الطلب المطلق، کما هو المختار إلاّ أنّه بواسطة بعض تلک الأمور یظهر فی إرادة القدر المشترک باعتبار هذا الفرد- أعنی الوجوب- أی إرادته مقیّدا به، فیبقی تحقیق أنّ هذا الانصراف من أیّ أمر من الأمور الموجبة للانصراف، فنقول:

قد یقال: إنّه بسبب الکمال، فإنّ الطلب الحتمیّ أکمل من غیره و أشد، کما فی سائر الأعراض القویة بالنسبة إلی ضعیفها.

و هذا لیس بجیّد، لأنّ المراد بالکمال هنا، إن کان ما یقابل النقصان فی نوع الطلب و حقیقته، بمعنی أنّ الوجوب کامل من حیث حقیقة الطلب، بمعنی أنّه لا نقص فیه من تلک الجهة، بخلاف الندب، فإنّه ناقص من تلک الجهة.

ص: 27

و أمّا الثانی: فلأنّه علی تقدیر تسلیم الصغری نمنع استناد الظهور إلی مجرد الکمال بهذا المعنی بأن یکون هو نفسه منشأ له، بل هو حینئذ مستند إلی انحصار الفرد فی الوجوب، بل هذا التزام بأنّ حقیقة اللفظ لیس إلاّ الوجوب و انه عین مفهوم اللفظ، فلا معنی لجعل اللفظ مفیدا بنفسه للقدر المشترک إذ بعد فرض أنّ أحد الأمین ناقص فهو خارج عن فردیّته لذلک، فحینئذ فلا اشتراک فی المفهوم، بل هو عین الفرد الآخر.

و إن کان المراد به الکمال الإضافی، بمعنی الأکملیة فی نوع الطلب و حقیقته، کما هو الظاهر، فیکون المراد أنّ الوجوب أکمل من الندب من حیث تحقّق القدر المشترک فی ضمنه، و یکون حاله حال الأعراض القویّة.

ففیه منع الکبری: فإنّ الکمال بهذا المعنی لا یوجب بنفسه الانصراف جدّاً، و انصراف أسماء الأعراض إلی قویّها ممنوع.

نعم لو بلغ الکمال إلی حدّ بحیث یصیر غیر الکامل فی جنبه بمنزلة المعدوم- بحیث کأنّ الکلّی منحصر فیه- فلا یضایق حینئذ الانصراف، لکن لیس هذا الانصراف ناشئا عن هذا الکمال ابتداء و بلا واسطة، بل إنّما هو ناشئ عن مقهوریة هذا للفرد الکامل(1) فی الأنظار بسبب الکمال.

و لو کان مراد القائل هذا فیتوجّه علیه منع الصغری فی المقام، فإنّ کون الوجوب بهذه المثابة من الکمال ممنوع، هذا.

و ربّما یتوهّم: إلزام القائل المذکور بمقتضی ما اعترف به: من کون الوجوب أکمل و أشدّ من الندب کما فی سائر الأعراض، علی أنّ مقتضی ذلک حمل اللفظ علی الندب و انصرافه إلیه، لأنّه بعد فرض أنّهما فردان من الطلب، مع اشتمال أحدهما [علی] مزیّة(2) زائدة، فالأصل عدم اعتبار تلک المزیّة، و الأصل

ص: 28

إطلاق اللفظ بالنسبة إلیها، فیحکم بمقتضی إطلاق اللفظ علی إرادة الندب، لأنّه نفس الصیغة من دون اعتبار شی ء زائد.

لکنّه مدفوع: بأنّ کلاّ من الوجوب و الندب موجود بإیجاد واحد، فلا یلزم علی تقدیر الوجوب إیجاد آخر- و هو إیجاد قوّة الطلب- حتی یکون هذا حادثا آخر، فیندفع بالأصل للشکّ فی حدوثه، فیتعیّن به الفرد الآخر، و کذا لا یتعلّق فی الوجوب إرادة بالطلب و أخری بتأکده، حتّی یقال: القدر المتیقّن إنّما هو إرادة الطلب المطلق، و إرادة شی ء آخر معه و تقیّده به خلاف الأصل، فیندفع بالإطلاق، بل هنا إرادة واحدة علی کلّ حال إلاّ أنّ متعلّقها علی تقدیر إرادة الوجوب مرتبة من الطلب، و عند إرادة الندب مرتبة أخری أضعف من السابقة، و کلّ واحدة من المرتبتین أمر بسیط لا جزء له فی القصد أصلا.

ثمّ إنّهم ذکروا من أسباب انصراف المطلق: غلبة الإرادة، و غلبة الوجود، فالأولی توجب ظهور تعیّن القدر المشترک فی الفرد الّذی أرید غالبا.

و بعبارة أخری: إنّها توجب ظهور کون القدر المشترک مرادا باعتبار هذا الفرد.

و الثانیة توجب ظهور کونه مرادا باعتبار الأفراد الغالبة.

و نحن نقول: إنّ سببیة الأولی للانصراف مسلّمة حیث إنّها توجب معهودیة ذلک الفرد من اللفظ، فیکون تلک المعهودیة المسبّبة عنها قرینة علی إرادة الفرد المذکور.

و أمّا الثانیة ففیها تأمّل، نظرا إلی أنّه یشکل کونها بمجرّدها سببا للانصراف، و لا یلزم منها أیضا معهودیة الأفراد الغالبة من اللفظ حتی تکون هی القرینة.

نعم لو بلغت الأفراد الغالبة فی الکثرة و الشیوع إلی حیث صار غیرها من الأفراد لقلّتها بالنسبة إلیها بحیث کأنّها لم تکن، و کأنّ فرد المطلق منحصر

ص: 29

فی الأفراد الغالبة بأن تکون تلک الأفراد بحیث تملأ العیون بحیث کأنّها لا تری من أفراد المطلق إلاّ إیّاها، فلا تضایق حینئذ کونها منشأ للانصراف.

ثمّ إنّ هاتین علی تسلیم کلّیتهما لا یجری شی ء منهما فیما نحن فیه، لعدم ثبوت کون الوجوب غالب الإرادة أو الوجود، بل یمکن دعواهما بالنسبة إلی الندب فی الأوامر الشرعیة.

ثمّ إنّه- دام ظلّه- عدّ من أسباب الانصراف أمرین آخرین:

أحدهما: شدّة الحاجة إلی بعض الأفراد، فهی توجب انصراف المطلق إلی هذا البعض و لو لم یکن هناک غلبة إرادة أو وجود- بحیث لو فرض بدو الخلق و ابتداء تکلّمهم- فهذه توجب هذا الانصراف جدّاً.

و ثانیهما: کثرة الحاجة إلی بعض الأفراد، فهی أیضا توجب انصرافه إلی هذا البعض من غیر توقّف علی غلبتی الإرادة و الوجود بحیث توجبه فی الفرض المذکور أیضا.

ثمّ إنّ هذین- أیضا- لا مساس لهما بما نحن فیه، فإنّ الوجوب لیس شدید الحاجة أو کثیرها بالنسبة إلی الندب قطعا، فافهم.

قال دام ظلّه: علی تقدیر کون ظهور الأمر عند الإطلاق فی الوجوب من جهة الانصراف فغایة ما یمکن أن یوجّه به أن یقال: إنّ حقیقة الوجوب إنّما هی الطلب الخالص عن شوب الرجوع، و حقیقة الندب إنّما هی الطلب المشوب بالرجوع و الإذن فی الترک، إذ لا ریب أنّ الإذن فیه بعد الطلب رجوع عن الطلب حقیقة، إذ لیس الطلب إلاّ البعث و الحمل، و هو ینافی الإذن، إذ معه لم یبق الطلب بحاله و إنما الباقی هو مجرّد المیل إلی الفعل.

و توضیح ذلک أنّک إذا أمرت عبدک ندبا فقد قصدت من الصیغة بعثه و حمله لا غیر، فلذا یکون الصیغة مستعملة فی معناها الحقیقی، لکن فی قصدک

ص: 30

أیضا مع القصد المذکور أن تأذن له فی الترک أیضا، فیئول إلی أنّ قصدک أیضا الرجوع عن هذا الطلب و عدم إبقائه علی حاله، فیکون هذا الطلب مشوبا بقصد الرجوع و الإذن، و فائدة الطلب حینئذ تنبیهه علی میلک إلی الفعل المأمور به، فإنّ الطلب کاشف عنه جدّاً، لکن لا یکون ارتفاعه مستلزما لارتفاعه قطعا، فیکون حاصل الأمر الندبی بعد الإذن هو مجرّد المیل إلیه من دون تحریک.

و کیف کان فهنا أمران: الطلب و الإذن فی الترک، و لا ریب أنّ الصیغة بنفسها لا تنهض علی إفادة الثانی، بل لا بدّ فی ذلک من إیراد دالّ آخر من القرائن البتّة.

هذا بخلاف ما لو أمرته بالأمر الوجوبیّ، فإنّ قصدک حینئذ إنّما هو الطلب مع عدم قصد الرجوع عنه، فیکون مفاد الصیغة حینئذ هو الطلب الخالص عن شوب الإذن فی الترک، و لا ریب أنّه یکفی فی إفادته الصیغة بنفسها من دون حاجة إلی إیراد دالّ آخر، فإذا أطلقت الصیغة فهی تفید الطلب، و مع عدم اقترانها بالإذن فی الترک یکون مفادها هو الطلب الخالص، و هو الوجوب.

فإذا عرفت فنقول: إنّ وجه انصراف الطلب المستفاد من الصیغة عند إطلاقها و تجریدها عن القرینة إنّما هو تجریدها و إطلاقها من القید.

و بعبارة أخری: إنّا بعد ما فرضنا أنّ الصیغة بمجرّدها تکفی- إذا لم تنضمّ إلیها قرینة- تکفی فی إفادة الوجوب حیث إنّها دالّة علی الطلب، و إذا لم یلحقه الإذن فی الترک فیکون خالصا عن شوبه، فیتعیّن فی الوجوب، لأنّه الطلب الخالص عنه، هذا بخلاف الندب، فإنّ فصله و هو الإذن فی الترک لا بدّ فی تفهیمه من قرینة خارجیّة غیر الصیغة، فحینئذ إذا ورد أمر مطلق مع إحراز أنّ الآمر قاصد به التفهیم، و أنّه فی صدد تفهیم غرضه المقصود، فیقال: إنّه لو کان مراده الندب لأقام القرینة علی الإذن، و إلاّ لزم إخلاله بغرضه، فإذا لم یقم- کما هو المفروض- فلا بدّ أن یکون مراده هو الطلب مع عدم الإذن فی الترک، فیتعیّن هذا

ص: 31

فی الوجوب، فیکون منشأ الانصراف و سببه هو إطلاق اللفظ و تجریده عن قید زائد، و الحال فی انصراف الطلب إلی الوجوب نظیر الحال فی انصرافه إلی الوجوب العینی لا التخییری، فکما أنّ إرادة کلّ منهما من الصیغة لا توجب التجوّز فی الصیغة أصلا، حیث إنّ کلاّ منهما نوع من الطلب الّذی وضعت هی بإزائه، فکذلک الحال فی المقام، و کما أنّ منشأ انصراف الطلب إلی العینی هناک إنّما هو إطلاق اللفظ و تجریده عن قید زائد، حیث إنّ طلب شی ء إذا لم یشبه الإذن فی ترکه إلی بدل معیّن فی العینی، إذ هو هو الطلب الخالص عن هذا الشوب، و یکفی فی إفادته نفس الصیغة من دون حاجة إلی أمر آخر، إذ المفروض أنّها دالّة علی طلب هذا الفعل، و طلبه إذا خلص عن الشوب المذکور یکون طلبا لهذا الشی ء بعینه، هذا بخلاف الوجوب التخییری (1) حیث إنّ الطلب فیه مشوب بالإذن فی ترک ذلک الفعل إلی بدل، و لا یکفی فی إفادة ذلک نفس الصیغة، بل [لا بدّ](2) من إیراد قرینة أخری، فیقال بعد قولک: (افعل هذا): أو ذاک، إذ لو لم تأت بالثانی فالأوّل ظاهر فی العینی، فکذلک منشأ الانصراف فیما نحن [فیه] هو تجرید اللفظ و إطلاقه، کما عرفت، و سیجی ء مزید تحقیق لذلک فی مسألة الوجوب التعینی و التخییری إن شاء اللَّه تعالی، فافهم.

ثمّ إنّه قال دام ظلّه: و للنفس تأمّل فی کلّ من دعوی کون الأمر حقیقة فی القدر المشترک بین الوجوب و الندب و دعوی کون الانصراف إلی الوجوب- علی تسلیم الأولی- مسبّبا من الوجه المذکور، أو من أحد الوجوه المتقدّمة.

نعم المتیقّن ظهور الأمر عند الإطلاق فی الوجوب، و لم یتحقّق بعد أنّه

ص: 32

من نفس اللفظ أو من الخارج، و أنّ سببیة الانصراف علی الثانی ما ذا؟

أقول: الظاهر صدق الدعوی الأولی، فإنّا لو خلّصنا أنفسنا عن ملاحظة التجرید و التقیید لا یفهم و لا یتبادر من الصیغة حینئذ إلاّ الطلب المطلق، و هو الحجّة.

و أمّا الدعوی الثانیة فالظاهر صدقها بالنسبة إلی الوجه الأخیر إلاّ أنّه یوجب تخریب ما بیّنّا آنفا من إمکان إیجاد القدر المشترک وحده، فإنّ الطلب إذا وجد فهو إمّا مع الإذن فی الترک أو مجرّد عنه، لامتناع ارتفاع النقیضین، فالأوّل ندب، و الثانی وجوب، فافهم.

ثمّ إنّه یمکن أن یکون هذا الانصراف بسبب الکمال فإنّه و إن لم یوجبه مطلقا إلاّ أنّه قد یوجبه کما إذا کان الفرد الغیر الکامل بمثابة کأنّه لیس بشی ء، و أنّ فرد الکلی منحصر فی الکامل- کما عرفت- و الحال هنا کذلک، فإنّ الطلب المتعقّب بالإذن فی الترک کأنّه لیس بطلب حقیقة، فینصرف اللفظ لذلک إلی الوجوب، فتدبّر.

إیقاظ: الحال فی النهی من جهة الوضع للقدر المشترک و انصرافه عند الإطلاق إلی الحرمة هو الحال فی الأمر- کما عرفت- و الوجه الوجه، فإنّ المنع الخالص یتعیّن فی الحرمة و مع الإذن فی الفعل لم یبق حقیقة المنع علی حاله.

و الحمد للَّه ربّ العالمین، و صلّی اللَّه علی محمد و علی و فاطمة و الحسن و الحسین علیهم السلام.

ص: 33

فهل هی حینئذ ظاهرة فی الوجوب، أو لا(1)؟ و عن جماعة الأوّل، و عن آخرین الثانی.

احتجّ المانعون بأنّها موضوعة للإخبار، فإذا تعذّر حملها علیه تعیّن(2) حملها علی الإنشاء مجازا، و کما یصحّ استعمالها فی إنشاء الوجوب کذا یصحّ استعمالها فی إنشاء الندب، أو مطلق الطلب، فإذا تعذّرت الحقیقة و تعدّدت المجازات لزم الوقف بینها، و قضیّة ذلک ثبوت المعنی المشترک، و هو مطلق الرجحان، و الثابت به هو الاستحباب بعد ضمّ أصل البراءة إلیه إن کان المورد من مواردها، و إن کان المورد من موارد الاحتیاط فیثبت به الوجوب، و کیف کان فهی لیست ظاهرة فی الوجوب أصلا.

و الحقّ هو الأوّل لوجوه:

[الأول](3) التبادر عرفا: فإنّهم لا یفرّقون بین صیغة الأمر و بین الجمل الخبریة إذا علموا أنّ المراد بها الإنشاء مجازا فی فهم الوجوب و استفادته من اللفظ بشی ء أصلا، فکما یتبادر عندهم من الصیغة عند الإطلاق الوجوب، فکذا یتبادر منها ذلک عندهم مع قیام القرینة الصارفة عن استعمالها فی الإخبار مع عدم القرینة علی تعیین أنّ المراد أیّ نحو من الإنشاء، و کما یثبت بالأوّل ظهور الصیغة وضعا أو انصرافا- علی تفصیل ما مرّ فی الوجوب- فکذا یثبت بالثانی ظهور الجمل حینئذ فی الوجوب ظهورا عرفیا مستندا إلی قرینة عامّة لازمة للفظ فی جمیع الموارد علی أنّ المراد الوجوب إمّا باستعمال الجمل فیه بخصوصه، أو أنّها مستعملة فی مطلق الطلب، و هو منصرف

ص: 34

إلیه عند الإطلاق بأحد أسباب انصراف المطلق إلی بعض أفراده کما مرّ فی الصیغة.

و لا یهمّنا التفتیش عن أنّ هذا الظهور هل من نفس اللفظ حینئذ بأن تکون القرینة العامّة قائمة علی استعمال الجمل فی خصوص الوجوب، أو أنّه من جهة انصراف الطلب المطلق إلیه بأحد أسباب الانصراف مع استعمالها فی الطلب المطلق، فإنّ الغرض من تشخیص الظهور حمل اللفظ عند الإطلاق علی المعنی الظاهر، و لا فرق فیه بین أن یکون الظهور ناشئا من نفس اللفظ، أو من إطلاق المعنی و انصرافه إلی الفرد الظاهر، فإنّ کلاّ منهما یوجب حمل اللفظ- عند الإطلاق و عدم القرینة علی إرادة المعنی المخالف للظاهر- علی ذلک المعنی الظاهر، فلذا لم نفتّش کملا فی الأصل- أعنی صیغة الأمر- عن أنّ ظهورها فی الوجوب هل من نفس اللفظ، أو من جهة الانصراف؟

و لو طالبنا الخصم بتعیین: أنّ تلک القرینة ما ذا؟ قلنا: لیس علینا تعیینها، فإنّ تبادر الوجوب من الجمل حینئذ مطلقا- من غیر اختصاص له ببعض الأمثلة دون بعض، و ببعض الموارد دون آخر- یکشف عن وجود تلک القرینة العامّة قطعا و یلزمه البتّة، فمن عدم اقتدارنا علی أنّها ما ذا لا یلزم عدمها (1)، و لا ینبغی الارتیاب فی تحقّقها بعد إحراز الملزوم، و هو تبادر الوجوب عرفا عند الإطلاق و التجرّد عن القرینة الخاصّة مطلقا، و نحن قد أحرزناه علی سبیل القطع.

و لو قیل: إنّه لا بدّ لمن یدّعی ظهور الجمل حینئذ فی الوجوب من إحراز أمرین البتّة: أحدهما ما استعمل فی الوجوب، و ثانیهما إحراز قرینة عامّة لازمة

ص: 35

للمستعمل- بالفتح- فی جمیع الموارد، و مع إمکان الثانی- کما مرّ- نمنع من إمکان الأوّل، إذ علی تقدیر استعمال الجمل حینئذ فی الوجوب فالمستعمل إمّا خصوصیات الموادّ بأن یکون فی کلّ مورد عبارة عن مادّة غیر المادّة المستعملة فی المورد الآخر، و إمّا خصوصیات الهیئات، أو القدر المشترک بین الأولی، أو الثانیة، و الکلّ باطل.

أمّا الأوّلان: فللاتّفاق علی أنّ المستعمل علی تقدیره أمر واحد فی جمیع الموارد، بمعنی أنّه فی کلّ مورد عینه فی مورد الآخر، فلا بدّ أن یکون أمرا کلیّا مشترکا بین خصوصیّات الموارد.

و أیضا یردّ الأوّل منهما الاتّفاق علی أنّ المستعمل لیس مادّة الجمل أصلا، بل لو کان فهو هیئاتها، بمعنی أنّ الهیئات الجزئیة مستعملة فی الإنشاء.

هذا مضافا إلی أنّه لا یعقل قیام القرینة العامّة علی تقدیر کون المستعمل خصوصیّات الموادّ أو الهیئات علی إرادة الوجوب فی جمیع الموارد، إذ لا بدّ فیها من تحقّق أمر عامّ سار فی جمیع الموارد تکون تلک القرینة لازمة لهذا الأمر العامّ.

و إن شئت قلت: إنّ القرینة العامّة ما لم یلحظ معها خصوصیة شی ء من الموارد الخاصّة، بل الملحوظ معها أمر عامّ فأینما تحقّق هذا الأمر العامّ یتحقّق لها تلک القرینة، و تفید إرادة مدلولها منه.

و من هنا یتولّد إشکال آخر: و هو أنّ المستعمل لو کان الخصوصیات لامتنع(1) ظهوره فی الوجوب، إذ المفروض أنّها لم توضع له، و المفروض أیضا عدم القرینة الخاصّة، و أمّا العامّة فلا یعقل قیامها علی الخصوصیّات بخصوصیّاتها، لما عرفت من أنّ الملحوظ معها لیست الخصوصیات بوجه، فیلزم الإجمال.

ص: 36

و أمّا الأخیران: فلأنّه لا یعقل و لا یتصوّر قدر مشترک بین خصوصیّات الموادّ أو الهیئات، لتباینها و اختلافها غایة الاختلاف: أما فی الموادّ فواضح، مع أنّه یردّه الاتّفاق المتقدّم علی أنّ المستعمل لیست الموادّ أصلا، و أمّا الهیئات فلأن الجملة الخبریة بصیغة الماضی لها هیئة مباینة لها بصیغة المضارع، و هیئتها فی کلّ منهما مباینة لهیئتها فی الجمل الاسمیّة.

هذا، مع أنّ هیئتها بصیغة الماضی أو المضارع أو الجملة الاسمیة أیضا غیر منظّمة، ضرورة اختلاف هیئات الأفعال الدالّة علی الماضی باختلاف التجرّد و الزیادة علی ثلاثة أحرف، و باختلاف المجهول و المعلوم، و کذا الحال فی الأفعال المضارعة، و هکذا فی الجمل الاسمیّة.

فهو مدفوع:

أوّلا- فبأنّ هذا لا یخصّنا(1)، بل علی تقدیر تمامیّته یجری علی القول الآخر أیضا، فإنّهم أیضا یقولون باستعمال الجمل فی شی ء غیر الإخبار، و هو الإنشاء، اللّهم إنّهم یمنعون من ظهور الوجوب (2).

و ثانیا أنّ المستعمل فی معنی الإنشاء لیس مطلق الجمل الخبریة، بل الفعلیة منها، و هی ما تکون بصیغة الماضی أو المضارع.

فنقول: إنّ المستعمل هو الهیئة لا المادّة، لکن لا الهیئة الخاصّة، بل مطلق هیئتی الماضی و المضارع، و کلتاهما أمر عامّ.

و ما قیل- من منع القدر المشترک بین هیئات أفعال الماضی أو المضارع- مدفوع باتّفاقهم علی أنّ الموضوع فی الأفعال هی الهیئة العامّة بین هیئات

ص: 37

الماضی فی أفعال الماضی مجرّدة أو مزیدا فیها، و کذا فی أفعال المضارع، فکلّما یتصوّره المستشکل لکونه موضوعا فی الأفعال فلیفرضه مستعملا فی الوجوب فی المقام.

هذا، و کیف کان، فلا ینبغی التأمّل و الارتیاب فی ظهور الجمل الفعلیة الإخباریة حینئذ فی الوجوب عرفا من غیر قرینة خاصّة موجودة فی خصوص المقام، و یکشف عن ذلک أنّه لو أمر مولی عبده بصیغة الإخبار- بأن یقول له:

(تأتینی بالماء)- و علم العبد أنّ مراده لیس الإخبار، بل الإنشاء، فترک الإتیان بالماء- معتذرا: بأنّی احتملت أن یکون مراده الندب الغیر اللازم علیّ- لذمّه العقلاء و أهل العرف، و جوّزوا(1) عقابه من المولی، فجعلهم الجملة المجرّدة- عن قرینة تعیّن إرادة الوجوب أو الندب- حجّة علی العبد دلیل علی ظهورها فی الوجوب، و إلاّ لزم السفه و العبث، فافهم.

الثانی (2): تتبّع الآثار و الأخبار المأثورة من المعصومین الأطهار- صلوات اللَّه علیهم، و جعلنا معهم فی دار القرار- فإنّ من تتبّع الکتب المدوّنة فیها یری أنّ غالب ما کان المراد بیان وجوب شی ء فهو إنّما یبیّن بالجملة الخبریة الخالیة عن القرینة اللاحقة لخصوص المورد علی تعیینه، کما فی موارد الأمر بالإعادة فی العبادات عند عروض الخلل لها، و کما فی موارد الأمر بالوضوء و الغسل، فإنّه أقیم فیها لفظ الجملة الخبریة مقام الأمر، فجعل فی مقام (أعد) (تعید)، و فی مقام (توضّأ) (تتوضّأ)، و فی مقام (اغتسل) (تغتسل)، و هکذا فی غیر تلک الموارد من العبادات و غیرها، حیث أقیمت الجملة الخبریة الفعلیة- من المضارع و الماضی- مقام صیغة الأمر، و اکتفی بها- مجرّدة عن قرینة تعیّن أنّ المراد أیّ نحو من

ص: 38

الطلب- عند بیان الوجوب، فیکشف ذلک عن کون الجملة حینئذ ظاهرة عرفا فیه بحیث لا حاجة لها فی إفادته إلی ضمّ قرینة من المتکلّم إلیها، و هو المطلوب.

الثالث: استدلال العلماء و الصحابة خلفا عن سلف بالأخبار الواردة بلفظ الخبر- المعلوم إرادة الإنشاء منها- علی إثبات الوجوب من غیر نکیر علیهم، کما استدلّوا علیه بصیغة الأمر المجرّدة.

هذا کلّه مضافا إلی ما نری من بناء بعض من أنکر ذلک- لفظا- علیه فی مصنّفاته، فراجع کتب من أنکر، فإنّک تراه أنّه استعمل لفظ الجملة الخبریة فی معنی الوجوب فی عناوین الفقه من غیر قرینة علی تعیین الوجوب.

و کیف کان، فظهور الجمل فی الوجوب حینئذ کظهور الأمر فی الوجوب بدیهی لنا و للعرف، و عمل الناس طرّا علیه من العرف و العلماء حتّی المنکرین إذا غفلوا (1) عمّا بنوا علیه من جهة بعض الشبهات، کما وقع عن بعض فإنّه کالجبلّیّ لجمیع الناس.

و قد نسب الفاضل النراقی- بعد ما استقرب القول بالإنکار علی ما حکی عنه فی کتاب (المناهج) (2)- هذا القول إلی جماعة منهم العلاّمة (3) فی

ص: 39

(التذکرة) (1) فی مسألة جواز مسّ کتابة القرآن بغیر طهارة.

و قد نقل بعض أقراننا أنّ الموجود فیها خلاف ما نسب- قدّس سرّه- بل هو قائل بعدم جواز المسّ (2) مستدلاّ بقوله تعالی: (- لا یمسّه إلاّ المطهّرون-)(3)، فعلی هذا [هو] موافق لما اخترناه، فإنّ الآیة من الجمل المستعملة فی الإنشاء، و نسبته- قدّس سرّه- الخلاف إلی غیر العلاّمة (4)- علی

ص: 40

تقدیر صدقها- لا تضرّنا بعد قیام الأدلّة القطعیة علی المختار، مع أنّه إنّما استظهر الإنکار ممّن نسب إلیهم فی بعض الموارد الخاصّة کالمسألة المذکورة، و لا ریب أنّه لعلّ إنکارهم لحرمة المسّ من جهة إجمال الآیة من حیث إنّه فسّرت أیضا بأنّ المراد(1) هو اللوح المحفوظ، یعنی: لا یمسّه- اللّوح المحفوظ- إلاّ المطهّرون. فعلی هذا یراد بها الإخبار عن ذلک لا غیر، فیخرج عن محلّ الکلام، إذ هو بعد فرض إرادة الإنشاء من الجملة الخبریة، و لا ربط لها حینئذ بجواز مسّ کتابة القرآن.

و علی تقدیر أنّهم استشکلوا فی الآیة من جهة کونها جملة خبریة، و أنّها لیست ظاهرة فی الوجوب، فیمکن حمل ذلک علی أنّهم اعتقدوا حکم المسألة- أعنی جواز المسّ- بدلیل آخر.

ثمّ أشکلوا فی الآیة من باب الشبهة فی مقابلة البدیهة التی یعلمون خلافها من أنفسهم، فإنّ الخروج عن ظاهر الآیة و إن کان لا بأس به مع العثور علی دلیل قاهر علیها أظهر منها أو نصّ فی الجواز، إلا أنّ تعلیل عدم جواز التمسّک بکونها من الجمل الخبریة و أنّها لیست ظاهرة فی الوجوب شبهة فی مقابلة البدیهة، و کیف کان، فیظهر [أن] تلک الشبهات غیر عزیزة فی کلماتهم، فراجع.

ثمّ إنّا بعد ما حققنا من ظهور الوجوب من الجمل یندفع استدلال المانعین، فإنّ لزوم الوقف إنّما فیما إذا لم یکن أحد المجازات أظهر من غیره، و لیس المقام کذلک کما عرفت.

ثمّ إنّه احتجّ بعض من وافقنا فی المذهب: بأنّ الوجوب أقرب إلی الثبوت و الوقوع الّذی هو مدلول الأخبار، و إذا تعذّرت الحقیقة قدّم أقرب

ص: 41

المجازات، بل ربما یقال (1) فی الأصل: فیمنع.

(2) بدلالتها علی الاهتمام بالطلب آکد من دلالة الأمر علیه.

و فیه: أنّ الأقربیة الاعتباریة لا عبرة بها، فإنّ المدار فی تقدیم بعض المجازات علی الآخر إنّما هو ظهوره من اللفظ بعد قیام القرینة الصارفة دونه، و هی لا توجب ذلک، فإنّ آکدیة معنی فی العلاقة بینه و بین المعنی الحقیقی لا یوجب رجحان إرادة ذلک المعنی عند المتکلم ظهوره عند المخاطب، کما هو فی الأقربیة الاستعمالیة کذلک.

نعم قد یبلغ تأکّد العلاقة و المناسبة بین المعنی المجازی و الحقیقی إلی حدّ یوجب کونه کأنّه المعنی الحقیقی، فحینئذ لو لم یعارضه جهة أخری فلا یبعد کونه موجبا لتعهّد هذا المعنی بعد قیام القرینة الصارفة و ظهوره من اللفظ حینئذ، و ما نحن فیه لیس کذلک.

ثمّ إنّ هذا مبنیّ علی دعوی استعمال الجمل فی خصوص الوجوب، لکنّا مستریحون عن ذلک، فانّ الّذی نحن بصدده ظهور الوجوب منها فی المقام مع احتمال أن تکون الجملة مستعملة فی الطلب المطلق و یکون منصرفا إلیه لإطلاقه، کما مرّ فی الصیغة.

ثمّ إنّ العلاقة بین معنی الإخبار و الإنشاء من الوجوب و الندب و إن کانت موجودة قطعا لکنّا لم نقدر بعد علی أنّها أیّ قسم من العلائق، و دعوی الأقربیة المذکورة متوقّفة علی إحراز ذلک، ثمّ ملاحظة أنّ تلک العلاقة فی

ص: 42

الوجوب آکد منها فی غیره، بل لا ریب فی تحقّق العلاقة أیضا بین الإذن الّذی هو أیضا من مقولة الإنشاء و بین مفاد الجملة و تستعمل الجملة الخبریة أیضا فیه، کاستعمالها فی الوجوب و الندب، کما أنّ الصیغة أیضا تستعمل فیه، فإنّه کما إذا سئلت عن فعل شی ء، فیقال لک: أفعل؟ فتقول: (افعل) مریدا به الترخیص، فکذلک تقول حینئذ: (تفعل) مریدا به ذلک.

و کیف کان، فلمّا کانت العلائق غیر محصورة فالإنسان لا یقدر فی بعض المقامات علی أن یجد اسما لتلک العلاقة، مع أنه قاطع بوجودها و تحقّقها و اعتبارها فی تصحیح الاستعمال المجازی.

قال دام ظلّه: التدبّر فی تشخیص العلائق و إمعان النّظر فیها- لیعرف أنّها داخلة فی أیّ اسم- من قبیل صید الخنزیر، حیث إنه لا بدّ فیها من مشقّة کثیرة مع عدم الفائدة فیه لعدم الانتفاع بلحمه.

هذا، ثمّ إنّ الکلام یجری فی الجمل الخبریة المنفیّة المستعملة فی معنی النهی، فإنّها أیضا کالنهی ظاهرة فی التحریم، کما أنّ المثبتة کانت کالأمر ظاهرة فی الوجوب، و الوجه الوجه، فتدبّر.

ص: 43

منهم الرازی(1) و البیضاوی(2) الثانی، و عن الإحکام(3) نسبته إلی المعتزلة.

ثمّ القائلون بالأوّل (4) اختلفوا علی أقوال:

أحدها: انه حینئذ یفید الإباحة، و هذا هو المحکی عن الأکثر، و عن ظاهر الإحکام أنّ المراد بالإباحة فی المقام هو رفع الحجر، دون الإباحة الخاصة، و عن بعض الأفاضل انه صرح بتفسیر الإباحة هنا بمعنی الرخصة فی الفعل(5).

و ثانیها: التفصیل بین ما إذا علّق الأمر بارتفاع علّة عروض النهی و ما لم یعلّق علیه، فیفید الإباحة فی الأوّل دون الثانی بمعنی أنّ وقوعه عقیب الحظر حینئذ لا یصلح للصرف، بل محمول علی الوجوب.

ثالثها: أنّه وقوعه عقیبه صارف عن ظاهره إذا لم یکن حکم ما قبل النهی هو الوجوب، و إلاّ فهو ظاهر فی الوجوب أیضا، کسائر الموارد، ثمّ إنّه إن کان حکم ما قبل النهی غیر الوجوب و الندب و الکراهة فیفید الأمر حینئذ هذا الحکم.

و رابعها: أنّه صارف مطلقا و هو حینئذ یفید الندب.

و خامسها: الوقف بمعنی إجمال اللفظ حکی نسبته عن الأحکام(6) إلی إمام الحرمین.

و قبل الخوض فی المرام لا بدّ من تحریر محلّ النزاع، کی یندفع به بعض

ص: 44

المغالطات الصادرة عن بعض فی مقام الاستدلال، فنقول: إنّ النزاع فی المقام إنّما هو فی الأمر الواقع عقیب الحظر- کما یشهد به عنوان کلامهم کما عرفت- لا الحاصل قبله الشامل بعمومه أو إطلاقه لما بعد الحظر بأن یکون النهی من قبیل المخصّص أو المقیّد له بالنسبة إلی زمان النهی.

و بعبارة أخری: النزاع من جهة وقوع الأمر بعد الحظر و عقیبه لا من جهة کون المنهیّ عنه مأمورا به بعد النهی، فیدخل فیه ما إذا کان ثبوت الأمر له بعده من جهة الأمر السابق علی النهی بعمومه أو إطلاقه.

فعلی هذا فیخرج أمر الحائض و النفساء بالصلاة بعد کونهما منهیّتین عنها حال الحیض و النفاس عن محلّ النزاع، فإنّ کونهما مأمورتین بها بعد القرء إنّما هو بالأمر السابق علی النهی لإطلاقه بالنسبة إلی جمیع حالاتهما، و إنّما ورد التقیید بسبب النهی بالنسبة إلی حال القرء فقط، فتبقی حالاتهما الاخر داخلة فی إطلاق الأمر السابق، فالحکم بوجوب الصلاة علیهما بعد القرء لذلک، لا لأنّ هذا المورد من وقوع الأمر عقیب الحظر، و مع ذلک حکموا بوجوبها علیهما بعده، لمنع صلاحیة وقوعه بعده للصرف.

هذا، و أیضا النزاع فی صلاحیته للصرف و عدمها إنّما هو فیما إذا کان المخاطب عالما بالنهی السابق، و ملتفتا إلیه أیضا حال الأمر، و کذلک المتکلّم الآمر یکون عالما به و ملتفتا إلیه حینئذ، و کیف کان فلا بدّ أن یکون کلاهما عالمین به و ملتفتین إلیه حینئذ.

ثمّ المراد بالأمر فی المقام إنّما هو الأمر اللفظی- لا اللبّی (1)- فإنّ هذا النزاع- کما عرفت- إنّما هو بین القائلین بظهور صیغة الأمر فی الوجوب، و یکون غرضهم تحقّق أنّه إذا وقع عقیب الحظر، فهو هل یصلح لصرفها عن

ص: 45

ظاهرها أو لا؟ و تعرّضهم لذلک دون سائر القرائن إنّما لضبطه و کلیّته- کما فی المجاز المشهور- دون سائر القرائن الشخصیة اللاحقة لخصوصیّات الموارد، لکنّ المراد بالنهی فی المقام أعمّ من اللفظی و غیره، فإنّ النّظر فی القرینة و الصرف إنّما هو إلی مجرّد وقوع الأمر عقیب النهی، لا إلی ما دلّ علی النهی و الحظر.

و هل المراد به الأعمّ من الشرعی و العقلی أو خصوص الأوّل؟

الظاهر الثانی، کما یشهد به احتجاج القائل(1) بأنّ الأمر حینئذ للوجوب بأنّه إذا وقع عقیب الحظر العقلی یکون للوجوب اتّفاقا، فکذلک ما نحن فیه، فإنّ القیاس لا یتمّ إلاّ بعد الفراغ عن حکم المقیس علیه، و کونه مسلّما بین الفریقین.

و کیف کان، فالظاهر اختصاص النزاع بالنهی الشرعی، لا العقلی، أو الأعم، لشهرة ما عرفت به و إن کان فی نفس الاستدلال ما لا یخفی علی المتأمّل من منع المقیس علیه صغری و کبری، کما سیأتی بیانه عن قریب إن شاء اللَّه.

ثمّ إنّ النّظر فی المقام فیما إذا کان متعلّق الأمر عین ما تعلّق به النهی، کما یدلّ علیه اعتبارهم وقوعه عقیبه، فإنّ معناه وقوعه فی محلّ عقیب النهی، و بالفارسیة: (امری که پای در جای پای نهی گذارد، و این کنایه است از ورود او بموضوعی که نهی متعلّق باو است.

فعلی هذا یخرج ما إذا ورد الأمر بعد النهی، لکن علی موضوع مغایر لمتعلّق النهی بحسب المفهوم و إن کان الموضوعان متلازمین فی الوجود، أو متّحدین فی المصداق فی بعض الأحوال، فبذلک یتّجه المنع علی قیاس المستدلّ- علی إفادة الأمر الواقع عقیب الحظر- المقام بالأوامر الشرعیة الواردة بعد النهی

ص: 46

العقلیّ، فإنّه علی تسلیم حکم العقل بالحظر قبل العثور علی الأمر الشرعی، فلا ریب أنّ موضوع حکمه إنّما هو عنوان المجهول کونه مأمورا به، و موضوع الأوامر الشرعیة إنّما هو ذوات الأفعال من حیث هی، إذ لا یعقل ورود الأمر الشرعی علی موضوع حکم العقل بحرمته مطلقا، سواء کان من أحکامه الواقعیّة کحکمه بحرمة الظلم و قبحه، أو من أحکامه الظاهریة کحکمه بحرمة فعل ما لم یعلم بکونه مأمورا به، و قبحه، لامتناع توجّه الأمر شرعا إلی ما حکم العقل بقبحه، و کیف کان، فهما مفهومان متغایران. نعم اتّفق اتّحادهما فی المصداق، و هو غیر مجد، فبطل القیاس، لخروج المقیس علیه عن عنوان الکلام.

و من هنا یتّجه الإشکال علی المستدلّ المذکور أیضا فی استدلاله علی ما صار إلیه بظهور الأمر بالذهاب إلی المکتب بعد النهی عن الخروج عن المحبس، إذ لا ریب أنّ متعلّق النهی إنّما هو الخروج عن المحبس، و متعلّق الأمر إنّما هو الذهاب إلی المکتب، و هما مفهومان متغایران، فیخرج ذلک عن محلّ الکلام.

لا یقال: إنّ المثال الّذی ذکره المستدلّ هو قولنا: (اخرج من المحبس إلی المکتب) بعد النهی عن الخروج عنه، فمتعلّق الأمر فرد من الخروج المطلق الّذی هو متعلّق النهی، فیدخل فی محلّ الکلام، فعلی تقدیر تسلیم ظهور الأمر حینئذ فی الوجوب یتمّ استدلاله.

لأنّا نقول: إنّ قولنا: اخرج منه إلی مکان کذا إنّما هو عبارة أخری عن قولنا: اذهب إلی المکان المذکور بقرینة کلمة (إلی)، فإنّها دالّة علی أنّ المراد من الخروج الذهاب، فتأمّل (1).

ص: 47

ثمّ إنّ المعتبر فی اتّحاد موضوعی الأمر و النهی إنّما هو کونهما من سنخ واحد، سواء اتّحدا فی الإطلاق و التقیید أیضا، أو لا، لإطلاق کلامهم فی محلّ النزاع، مضافا إلی عدم الفرق بین الصورتین من جهة جریان دلیلی المنع و الإثبات، کما سیأتی.

ثمّ الظاهر عموم النزاع بالنسبة إلی النهی الغیری أیضا، لإطلاق کلامهم، و لاتّحاد المناط، و جریان دلیل المنع و الإثبات فی کلّ من النفسیّ و الغیری من غیر فرق.

و هل یعمّ النهی التنزیهی؟ الظاهر لا، لأنّه لیس بحظر، مع أنّه لا معنی لإیراد الأمر عقیبه لإفادة الرخصة، فإنّها حاصلة قبلها، إذ معنی التنزیه ذلک، فلا وجه للخروج عن ظاهر الأمر بمجرّد وقوعه عقیبه.

و لیس الغرض فی المقام دعوی کون الأمر حینئذ ظاهرا فی الإباحة الخاصّة حتی یقال: إنّها غیر حاصلة قبلها، بل إنّما هو إثبات ظهوره فی الإباحة بالمعنی الأعمّ، و هی موجودة فی الکراهة، فافهم.

ثمّ إنّه لا یشترط فی المقام ورود الأمر عقیب الحظر بلا فصل زمان، بل المعتبر وروده عقیبه بحیث لولاه لکان الفعل محظورا عنه، و إن کان زمان ورود الحظر و النهی قبله بألف سنة.

و الحاصل: أنّ المعتبر ورود الأمر بعد ثبوت النهی لمورده.

فإذا عرفت ذلک کلّه فنقول:

الحقّ أنّ وقوع الأمر عقیب الحظر بنفسه موجب لظهور الأمر فی توجّهه إلی ارتفاع النهی السابق، و أنّ المراد منه الرخصة فی الفعل، ظهورا نوعیّا غیر مختصّ بمقام دون آخر، أو بمتکلّم دون آخر، بحیث یکون بمثابة الوضع فی أنّه

ص: 48

لو کان المراد به حینئذ غیر ما ذکر لکان خلاف ظاهر اللفظ، و محتاجا إلی قرینة صارفة عن هذا الظهور النوعیّ العرفیّ، و کأنّ السرّ فی کون الوقوع المذکور موجبا لذلک: أنّه لمّا کان المفروض فی المقام التفات کلّ من الآمر و المأمور [إلی] النهی(1) السابق، و علم الآمر و التفاته إلی التفات المأمور [إلی] النهی(2) السابق، و أنّ حالته حالة انتظار الرخصة، فحینئذ لو کان المراد بالأمر غیر الرخصة لبعد وروده فی تلک الحال.

و هذا نظیر ما إذا استأذن ذلک الشخص المنهیّ من الناهی ارتکاب ما نهی عنه بقوله: أفعله؟ فقال: افعل، فإنّه یمکن إعراضه عن جوابه و إرادة حکم آخر، إلاّ أنّه بعید عن ظاهر المقام، فکما أنّ ذلک یوجب ظهور الأمر فی مجرّد الرخصة و صرفه عن الوجوب إلیه بلا خلاف أجده، فکذلک حالة انتظاره للإذن و الرخصة مع علم الآمر و التفاته إلیها توجب ذلک، من غیر فرق أصلا، فیکون دلالة الأمر علی الرخصة من قبیل دلالة التنبیه و الإیماء.

و منشأ ظهور المقام فی ذلک لیس هو الغلبة، بل إنّما هو ظهور حال الآمر، فإنّ الظاهر من حاله حینئذ أنّ غرضه إنّما هو رفع الحظر السابق، فلذا یتحقق ذلک فیمن کان أمره ذلک أوّل أمره الصادر منه بعد الحظر.

و إنّما قلنا بإفادة الأمر حینئذ مجرّد الرخصة،- أعنی الرخصة النوعیّة التی [هی] جنس للأحکام الأربعة غیر الحرمة- مع أنّ ارتفاع النهی یمکن بإرادة أحد الأربعة بالخصوص، من الوجوب، و الندب، و الکراهة، و الإباحة الخاصّة، لظهور المقام فی أنّ المراد بهذا الأمر إنّما هو مجرّد رفع النهی السابق، فحینئذ لو کان المراد منه أحد الأربعة بالخصوص، فلیس النّظر فیه أصالة إلی رفع النهی

ص: 49

السابق و إن کان یرتفع حینئذ تبعا، بل [النّظر](1) إنّما هو إلی إثبات حکم جدید مستقلّ مقابل للحرمة یلزمه تبعا ارتفاع الحظر السابق.

و الحاصل: أنّه لمّا کان المقام ظاهرا فی توجّه هذا الأمر إلی النهی السابق، و أنّ الداعی إلیه إنّما هو رفعه، فیکون هو بنفسه حینئذ ظاهرا فی مجرّد الرخصة النوعیة، فلو کان المراد به حینئذ أحد الأربعة بالخصوص، لم یکن هو متوجّها إلی النهی السابق بأن یکون الغرض منه رفعه، بل یکون الغرض حکما مقابلا للحرمة یلزم من إرادته ارتفاعه تبعا، فیکون إرادة أحدها بالخصوص مخالفا لظاهر الأمر فی المقام.

نعم یمکن إرادة خصوصیة أحد الأربعة من الخارج، بمعنی الدلالة علیها بقرینة خارجیّة، لعدم المنافاة بین إثبات مجرّد الرخصة فی مورد بسبب الأمر، و بین تعیّنها بعد ذلک فی ضمن أحد الأربعة.

و کیف کان، فالذی نجد من أنفسنا، و من العرف فی المقام إنّما هو ظهور الأمر حینئذ فی مجرّد الرخصة النوعیة المتوجّهة إلی النهی السابق، بحیث لو کان المراد به أحد الأربعة بالخصوص لکان مخالفا لهذا الظهور العرفی للتبادر، فإنّه کما یثبت به الوضع، فکذلک یثبت به الظهورات النوعیة العرفیة (2) و إن کان مجازیا، و لا ینبغی أن یشکّ فیه من له أدنی تأمّل و تدبّر، و کفی به حجّة و دلیلا.

حجّة القول بأنّ الأمر حینئذ للوجوب وجوه:

أحدها: أنّ الصیغة موضوعة له، فلا بدّ من حملها علیه إلی أن یتبیّن

ص: 50

المخرج عنه، و مجرّد وقوعها عقیب الحظر لا یصلح لذلک، لجواز الانتقال من الحرمة إلی الوجوب، بأن یکون شی ء محرّما إلی زمان، فیصیر واجبا بعد ذلک الزمان، کما یجوز الانتقال منه إلی الإباحة.

و کیف کان، فجواز کلّ من الانتقالین علی حدّ سواء فی نظر العقل، و لیس النهی السابق منافیا للوجوب بعده، حتّی یصلح وقوع الصیغة للصرف، کما هو شأن القرینة فی المجاز.

و الحاصل: أنّ صلوحه للصرف مبنی علی امتناع الانتقال من أحد الضدّین إلی الآخر، و هو باطل، مع أنّه یجری بالنسبة إلی الإباحة أیضا، فإنّها ضدّ للحرمة أیضا.

ثانیها: أنّه لا کلام عند القائل بکون الصیغة للوجوب أنّ ورودها عقیب الحظر العقلی لا ینافی حملها علی الوجوب، بل یحمل أوامر العبادات الواقعة بعده- حیث انّ العقل کان یحکم بالحظر، نظرا إلی قبح التشریع- علی الوجوب إلی أن یعلم المخرج عنه.

ثالثها: أنّه أمرت الحائض و النفساء بالصلاة بعد حظرها علیهما، و لم یتوقّف أحد فی حمل هذا الأمر علی الوجوب، و کذا الحال فی قوله تعالی: (- فإذا انسلخ الأشهر الحرم فاقتلوا المشرکین-)(1) و کذا قول المولی لعبده: (اخرج من المحبس إلی المکتب)، بل لا یستفاد منها سیّما المثال الأخیر إلاّ الوجوب کالأوامر الابتدائیة.

هذا، و لا یخفی ما فی الکلّ من التأمّل بل المنع، کما یظهر للمتأمّل.

أمّا الأوّل: فلأنّ مبنی القرینة الصارفة لیس علی تنافی إرادة الحقیقة معها، حتّی یدفع ما نحن فیه بأنّه لا منافاة، بل المدار فیها علی کونها بحیث

ص: 51

تکون إرادة الحقیقة منافیة لظاهر القرینة (1)، و ما نحن فیه کذلک بشهادة التبادر عرفا حینئذ بظهور الصیغة بواسطة المقام فی رفع الحظر، فتکون إرادة الوجوب منافیة لهذا الظهور.

و أمّا الثانی: فلما أشرنا إلیه آنفا من خروجه عن موضوع البحث فی المقام، نظرا إلی تغایر متعلّقی الحظر و الأمر، لامتناع تعلّق الأمر الشرعی بما هو موضوع عند العقل فی حکمه بالحرمة و القبح، فإنّ القبیح عنده کیف یجوز کونه مأمورا به عند الشارع؟! هذا علی تسلیم حکم العقل بالحظر فی العبادات قبل الأمر الشرعی، و إلاّ فیمکن منع هذا الصغری بأنّ حکمه بذلک مسلّم فیما إذا علم بعدم الأمر، و أمّا إذا احتمله فی الواقع فلا یحکم بقبحه و حرمته من باب التشریع لعدم إحراز موضوعه بعد. اللهم إلاّ أن یدّعی أنّ التشریع هو فعل ما لم یعلم کونه من الدین، و أنّ العقل یحکم بقبح هذا العنوان، و کلاهما محلّ نظر.

و کیف کان، فالجواب ما عرفت من خروج ما ذکر عن موضوع البحث (2) سنن النسائی: 7- 223- 235، سنن الدارمی: 2- 79، سنن الترمذی: 4- 94- ح: 1510، صحیح مسلم: 3- 1561- ح: 28 و صفحة: 1562- ح: 29 و 33، سنن ابن ماجة: 2- 1055، مسند أحمد:

(3).

ص: 52

و أمّا الثالث: فلما عرفت من خروج أمر الحائض و النفساء، و کذا أمر المولی بالخروج إلی المکتب عن موضوع البحث لسبق الأمر علی الحظر فی الأوّل، و أنّ الحظر فی زمان خاصّ کان مقیّدا له بذلک، فیکون ثبوت الوجوب لما بعده بإطلاق ذلک الأمر، و لاختلاف موضوعهما فی الثانی.

و أمّا الأمر بقتل المشرکین بعد الأشهر الحرم فکونه للإیجاب إنّما هو لقیام الإجماع علیه، فیکون هو مخرجا للأمر عن هذا الظهور العرفیّ و صارفا عنه، و کلامنا إنّما هو فی الأمر الواقع عقیبه الحظر بالنظر إلی وقوعه بعده مع قطع النّظر عن سائر القرائن.

و من هنا نقول: إنّ أمر الحائض و النفساء، و کذا الأمر بالخروج إلی المکتب علی تسلیم دخولهما فی موضوع النزاع إنّما حملا علی الوجوب بسبب القرینة، و هی الإجماع فی الأوّل، و العلم بمطلوبیة الذهاب إلی المکتب فی الثانی.

و من هنا یندفع القول بظهور الأمر حینئذ فی الحکم السابق علی الحظر، فإنّه علی تقدیر تسلیمه إنّما هو لأجل القرینة الخاصّة و هی ثبوت الوجوب أو الإباحة قبله، مع أنّ کون الحکم السابق قرینة علی ظهور الأمر حینئذ فیه محلّ نظر.

ثمّ إنّ الظاهر أنّ حجج الأقوال الأخر إنّما هی دعوی ظهور الأمر حینئذ عرفا فیما صاروا إلیه فکلّ یدّعیه علی طبق مدّعاه.

و أمّا القائل بالوقف و الإجمال: فحجّته أنّه یری التعادل بین ما یقتضی الحمل علی الحقیقة، و بین ما یقتضی حمله علی المجاز فتوقّف.

و جوابه قد علم ممّا سبق، فإنّ المنصف یجد ظهوره فیما اخترنا دون ما صاروا إلیه، و بهذا الظهور یندفع القول بالوقف، فإنّ ما یقتضی حمله علی الحقیقة مقهور بالنسبة إلی ما یقتضی حمله علی المجاز، فیؤخذ بالثانی، فلا وجه للتوقّف.

ص: 53

ثمّ إنّ الّذی اخترنا بالنسبة إلی ما یکون النهی السابق غیر مغیا بزمان ورود الأمر لا إشکال فیه، و أمّا بالنسبة إلیه فالإنصاف أنّه لا یتمشّی فیه الوجه المتقدّم، لکونه منشأ للظهور، فإنّ المکلّف عالم حینئذ بعدم النهی بعد ذلک الزمان بمقتضی مفهوم الغایة، فلیس له حالة منتظرة إلی الرخصة حتّی یکون الأمر حینئذ ظاهرا فیها لذلک.

و الحقّ أن یقال فی وجهه: أنّ ظهوره فیها حینئذ إنّما هو بقرینة المقابلة بمعنی أنّ ذکر الأمر فی قبال النهی المغیا قرینة عرفا علی أنّ المراد به رفع ذلک النهی و أنّه تأکید لمفهوم الغایة، و هذا ظاهر لا إشکال فیه، إلاّ أنّه فیما إذا کان الأمر متصلا بالنهی أظهر، فتدبّر.

لا یقال: إنّ هذا القسم خارج عن موضوع البحث، فإنّ متعلّق النهی و موضوعه هو الفعل المقیّد بقطعة من الزمان، و موضوع الأمر هو مقیّدا بقطعة أخری منه، فاختلف موضوعاهما.

لأنّا نقول: إنّ الغایة قید للحکم، و الموضوع هو الفعل المطلق، و کذا موضوع الأمر، و لو لا ذلک لدخل مفهوم الغایة فی مفهوم اللقب المختلف فیه، و هو باطل بالضرورة.

ثمّ إنّ هذا الّذی ذکرنا- من کون التقابل قرینة علی ظهور الأمر فی رفع النهی- یجری فی غیر النهی التحریمی و الأمر أیضا، کما إذا کان تنزیهیّا، فإنّه حینئذ و إن لم یکن موجبا لظهوره فی الرخصة- کما مرّ- إلاّ أنّه یوجب الظهور فی رفع الکراهة النفسیّة، فافهم، بل یجری فیه الوجه المتقدّم أیضا، فإنّ المکلّف حینئذ و إن لم یکن له حالة منتظرة إلی الرخصة إلاّ أنّ له حالة انتظار رفع الکراهة، فتدبّر جیّدا.

ص: 54

ص: 55

الإنصاف جریان الکلام علی کونها لمطلق الطلب أو الندب، و المختار حینئذ أیضا المختار، و الوجه الوجه، و اللَّه الهادی إلی سواء الطریق.

ص: 56

المجازات، فیکون غرضه أنّه صار مجازا مشهورا، و حینئذ یحتمل أن یکون قوله:

(المساوی) صفة بعد صفة حقیقة احترازا عن بعض أقسام المجاز المشهور.

و علی هذا فیکون ذلک تنبیها ضمنا علی أنّه لیس مطلق المجاز المشهور مما یتوقّف بینه و بین الحقیقة، بل هذا مختصّ بما إذا کان احتماله مساویا لاحتمال الحقیقة، فعلی هذا یستفاد أنّ مذهبه فی المجاز المشهور لیس التوقّف مطلقا، و یحتمل أن یکون حکما للمجاز المشهور، لا قیدا احترازیّا و إن کان قد أتی به بصورة الوصف، فیکون غرضه التنبیه ضمنا علی أنّ حکم المجاز المشهور مطلقا ذلک، و یکون غرضه الأصلی من أخذ هذا الوصف فی کلامه جعله برهانا علی مطلبه، و هو قوله: (فیشکل إلی آخره)، فیکون ذلک قیاسا، و هذا نتیجة له، فتصیر الاحتمالات ثلاثة، و لا یبعد أن یکون المراد الأخیر.

أقول: بل أربعة، إذ علی الشقّ الأوّل، و هو ملاحظة الرجحان بالنسبة إلی الحقیقة یمکن أن یکون قوله: (المساوی) وصفا حقیقة، کما هو مقتضی ظاهره، و أن یکون حکما جی ء به بصورة الوصف أخذا له قیاسا لمطلبه، و أیضا المجاز الراجح علی الحقیقة من حیث الاستعمال قسم من المجاز المشهور، لا قسیم له، فیکون غرضه دعوی کون الصیغة مجازا مشهورا فی الندب، و لازم المجاز المشهور أیضا بجمیع أقسامه کونه راجحا علی سائر المجازات من حیث الاستعمال، و إلاّ لم یسمّ به اصطلاحا:

أمّا علی تقدیر عدم رجحانه علیها أصلا فواضح.

و أمّا علی تقدیر رجحانه علیها من حیث الاحتمال إذا لم یکن مسبّبا عن أکثریة الاستعمال فلأنّه حینئذ یسمّی بأظهر المجازات لا مشهورها، فافهم.

و قد أجاد بعض المحققین من المتأخّرین(1) فیما علّقه علی المعالم حیث

ص: 57

فسّر قول المصنف: بأنّ مقصوده کون الصیغة مجازا مشهورا فی الندب.

و کیف کان فعلی جمیع التقادیر غرضه دعوی کثرة استعمال الصیغة فی الندب مجازا إلی حدّ أوجب تساوی احتماله منها مجرّدة عن القرینة لاحتمال الوجوب، و مقتضاه التوقّف.

ثمّ إنّ أوّل من ورد علی تلک العبارة و أورد علیها هو سلطان العلماء- قدّس سرّه- فیما علّقه علی المعالم، قال:

(أقول: شیوع الاستعمال فی الندب مع القرینة (1) لا یستلزم تساوی الاحتمالین فی المجرد عن القرینة.

نعم إن ثبت شیوع الاستعمال بدون القرینة الصارفة، بان یکون استعمالهم فیه مطلقا، و یعلم بدلیل منفصل أنّ مرادهم الندب، فلا یبعد ما ذکر، و کان(2) هذا مراد المصنف، لکن إثبات مثل هذا الشیوع لا یخلو عن إشکال، فتدبّر)(3). انتهی کلامه رفع مقامه.

قال- دام ظله-: و کأنّ وجه الفرق عنده بین کثرة الاستعمال مع القرینة المتّصلة و بینها مع المنفصلة زعم أنّ المستعمل فی الأوّل هو اللفظ مع القرینة لا اللفظ وحده، بخلاف الثانی، فإنّه فیه اللفظ وحده، فعلی هذا یتمّ الفرق، فإنّ تساوی الاحتمالین إنّما یتسبّب من حصول استئناس بین اللفظ و المعنی المجازی بسبب شیوع استعماله فیه فی نظر المخاطب، فیعادل استئناسه الحاصل بینه و بین المعنی الحقیقی من جهة الوضع، و هذا إنّما یتمّ فی المقام علی تقدیر کون المستعمل اللفظ وحده لیحصل الاستئناس بین نفس هذا اللفظ و بین المعنی المجازی،

ص: 58

حتی یکون ذلک منشأ لتساوی الاحتمالین عند فقد الأمور الخارجیّة المعیّنة للمراد منه إذا ورد مطلقا.

هذا بخلاف ما إذا کان المستعمل اللفظ مع القرینة، بأن تکون هی جزء منه، فإنّ شیوع استعمال المرکّب فی معنی لا یوجب حصول الاستئناس بین أحد جزئیه و بین ذلک المعنی.

ألا تری أنّه لو شاع استعمال قولک: (ضارب زید) مثلا فی (عمرو) غایة الشیوع، بل إلی حیث بلغ مرتبة النقل، فذلک لا یستلزم تساوی إرادة (عمرو) من (الضارب) وحده، أو من (زید) کذلک لإرادة کلّی الضارب، أو الشخص المخصوص المسمّی بزید.

و کیف کان، فالنسبة بین المرکّب و جزئه کالنسبة بین المفردین هی التباین، فلا یلزم من حصول وصف للمرکّب حصوله لجزئه.

و الحاصل: أنّ شیوع الاستعمال إنّما یوجب الاستئناس [بین](1) المستعمل و بین المعنی المستعمل فیه، فإن کان هو المرکّب فهو حاصل بین مجموع الأجزاء و بین المعنی المستعمل فیه اللفظ لا غیر، فإذا فرضنا أنّ المستعمل فی الندب لیست الصیغة وحدها، بل هی مع القرینة فلا استئناس بینها و بین الندب حتّی یوجب تساوی احتماله [مع] احتمال(2) الوجوب عند تجرّدها عن القرینة.

ثمّ قال دام ظلّه: و هذا الفرق علی تقدیر کون القرینة جزء من المستعمل فی غایة المتانة، إلاّ أنّ الظاهر خلافه، فإنّ الظاهر أنّها شرط دلالة اللفظ علی المعنی المجازی، لا جزء من المستعمل، فالمستعمل هو اللفظ وحده.

ثمّ الظاهر إمکان بلوغ کثرة الاستعمال مع القرینة المتّصلة إلی حدّ

ص: 59

أوجب الاستئناس بین اللفظ و المعنی المجازی بحیث یمکن معه اعتماد المتکلّم فی تفهیم المعنی المجازی علی نفس مثل هذه الشهرة، إلاّ أنّ الفرق بینها و بین المنفصلة أنّ الثانیة أقرب من الأولی من حیث السببیة للاستئناس بین اللفظ و المعنی المجازی، حیث إنّه یحصل معها الاستئناس المذکور بعدّة استعمالات کذلک، بخلاف الأولی لاحتیاجها إلی البلوغ فی الکثرة غایتها.

لا یقال: کیف یمکن کون الأولی سببا لذلک مع أنّه لیس فی الألفاظ المجازیة أکثر استعمالا من لفظ الأسد فی الرّجل الشجاع، فإنّه قد بلغ استعماله فیه مع القرینة المتّصلة فی کلّ عصر إلی حدّ لا مزید علیه، و مع ذلک لو أطلق مجرّدا عنها لا نری أحدا یتوقّف بین إرادة المعنی المجازی أو الحقیقی، بل یحملونه حینئذ علی حقیقته بلا تأمّل و توقّف؟! لأنّا نقول: إنّ استعمال اللفظ فی المعنی المجازی کثیرا- سواء کان بالقرینة المتّصلة أو المنفصلة- إنّما یوجب تساوی الاحتمالین إذا تحقّق من مستعمل واحد، و نحن نمنع بلوغه فی لفظ الأسد بالنسبة إلی کلّ المستعملین أو بعضهم إلی هذا الحدّ، بل لو تأمّلت استعماله بالنسبة إلی آحاد الناس تجده قلیلا غایة القلّة، فتدبّر.

ثمّ إنّه ربما یتوهّم دفع ما ذکره السلطان- من منع بلوغ استعمال الأمر مع القرینة المنفصلة فی الندب إلی حیث یوجب تساوی الاحتمالین فی اللفظ المجرّد-: بأنّه لا شبهة و لا ریب أنّا بعد ما لاحظنا الأوامر المطلقة المجرّدة عن القرینة نجد أکثرها أنّ المراد بها الندب بقرینة الإجماع، أو بدلیل آخر، بحیث یکون ما کان المراد به الندب ضعف ما کان المراد به الوجوب، بل أضعافه، فثبت شیوع استعمال صیغة الأمر مجرّدة عن القرینة المتّصلة فی الندب.

لکنه مدفوع أوّلا: بأنّ العلم بکون المراد بأکثرها هو الندب لا یستلزم استعمالها فیه بلا قرینة متّصلة، بل یحتمل أن یکون معها قرائن متّصلة بها تفهم

ص: 60

المخاطبین، و اختفت علینا، مع أنّ الاجتماع إنّما هو قرینة بالنسبة إلینا لا إلیهم، فلا بدّ أن تکون شیئا آخر غیره بخطاب آخر متأخّر عن ذلک الأمر مقرون بوقت الحاجة.

و ثانیا: بأنّ العلم بکون المراد بأکثرها الندب ممنوع، فإنّ المسلّم أنّ المندوبات أکثر من الواجبات، لکن لا ریب أنّ أکثر المندوبات إنّما ثبتت بقاعدة التسامح، و لا ریب أنّ الحکم بالندب فیما إذا ورد أمر من جهة تلک القاعدة لیس راجعا إلی حمل اللفظ علیه، بل إنّما هو حینئذ حکم علی طبق الندب، لا علی أنّ المراد بالأمر ذلک، فلذا تجری تلک القاعدة فیما إذا علمنا أنّ ذلک الأمر علی تقدیر صدوره لم یکن معه قرینة أصلا، و کیف کان فمهما ضعف خبر سندا أو من حیث وجه الصدور- و بعبارة أخری: لم یکن جامعا لشرائط الدلیلیّة- فحکمهم حینئذ بالندب من باب التسامح، لا من باب حمل الأمر حینئذ علی الندب، و شتّان ما بینهما.

و کیف کان، فالإنصاف عدم تحقّق شیوع استعمال صیغة الأمر فی الندب بکلا قسمیه (1)، لما عرفت من الجواب عن التّوهم المذکور.

و لو سلّمنا تحقّقه فی الجملة فهو إنّما بالنسبة إلی استعمالات مجموع الأئمة علیهم السلام و هو لا یجدی.

فإن قیل: إنّ مجموعهم علیهم السلام فی حکم متکلّم واحد، فیکون الشیوع من المتکلّم الواحد.

قلنا: کونهم علیهم السلام فی حکم شخص واحد إنّما هو من جهة أنّ بعضهم لا یخالف قوله قول الباقین، بل أقوالهم و آراؤهم متّحدة، و أمّا من جهة أنّ ما استعمله بعضهم استعمله الآخرون فممنوع.

ص: 61

فإن قلت: إنّه لا ریب أنّ کلّ واحد من المعصومین من النبیّ صلّی اللَّه علیه و آله و من بعده من الأوصیاء علیهم السلام کان مبیّنا للأحکام، و منها المندوبات، و إثباتها إنّما هو بصیغة الأمر، فثبت بذلک تحقّق شیوع استعمالها فی الندب بالنسبة إلی مجموع استعمالات عدّة منهم کالنبیّ صلّی اللَّه علیه و آله و علیّ، و الحسن، و الحسین علیهم السلام إن سلّم عدم ثبوته بمجموع استعمالات واحد منهم.

قلنا: أوّلا- إنّ کون کلّ واحد منهم علیهم السلام مبیّنا لجمیع الأحکام ممنوع، بل بعضهم لم یبیّنها للناس أصلا لخوف التقیّة (1) بحیث لم یقدر علی إظهار إمامته کالسجّاد علیه السلام، و الآخرون لم یبین کلّ واحد جمیعها، بل بعضها.

و ثانیا- لو سلّمنا کون کلّ واحد مبیّنا للأحکام التی منها المندوبات نمنع بیان المندوبات بأسرها بصیغة الأمر، بل بعضها بها، و بعضها بلفظ (ینبغی، و یستحبّ، و یندب إلیه) و أمثالها، کما یظهر للمتتبّع فی الأخبار، فراجع و تدبّر.

و کیف کان، فلا ینبغی الارتیاب فی عدم تحقّق الشیوع الموجب للإجمال بکلا قسمیه.

و ممّا یکشف عن ذلک أنّه لم یتوقّف أحد من الصحابة- علی ما یظهر من حالهم، و کذا العلماء خلفا عن سلف- فی التمسّک علی وجوب شی ء بأمر مطلق مجرّد عن القرینة ورد علی ذلک الشی ء.

و یشهد لذلک(2) دعوی السیّد المرتضی(3)- قدّس سرّه- اتفاق الإمامیة

ص: 62

علی ذلک، حیث احتجّ علی کون الأمر حقیقة فی الوجوب فی عرف الشرع: بأنّ (أصحابنا الإمامیة لم یختلفوا فی هذا الحکم الّذی ذکرناه، و إن اختلفوا فی أحکام هذه الألفاظ فی موضوع اللغة، و لم یحملوا ظواهر هذه الألفاظ إلاّ علی ما بیّنّا، و لم یتوقّفوا علی الأدلّة، و قد بیّنّا فی مواضع من کتبنا أنّ إجماع أصحابنا حجّة).

انتهی.

و هذا الإجماع الّذی ذکره السیّد یکفی جوابا عن صاحب المعالم و من وافقه، و صاحب المعالم- أیضا- لم ینکر علی السیّد هذا الإجماع، و إنّما أجاب عن الاستدلال به: بأنّه لکون الأمر للوجوب لغة(1). و اللَّه الهادی.

ص: 63

معناها المطابقی؟! فلا یبقی شی ء آخر یکون معنی مطابقیّا لها.

قال: و یمکن حمل کلامه علی أحد أمرین:

أحدهما: أن یکون مراده- قدّس سرّه- أنّ هیئة الصیغة موضوعة لمجموع نسبتین:

إحداهما: نسبة قیام الحدث- المدلول علیه بالمادّة- بالمخاطب علی وجه کونه مطلوبا منه.

و الأخری: نسبة المتکلّم [إلی] ذلک(1) الحدث و المخاطب، و هی طلبه الحدث من المخاطب.

و معنی الحتم و الإلزام هی الثانیة، و هی الطلب، و هو جزء لمعنی الهیئة، فهو لازم لها بالمعنی الأخصّ.

لکنّه یبعده أنّ إطلاق دلالة الالتزام علی ذلک خلاف الاصطلاح، بل هو دلالة تضمّنیّة اصطلاحا.

و ثانیهما: أن یکون مراده بالحتم و الإلزام الوجوب الاصطلاحی، أعنی استحقاق الذمّ و العقاب علی الترک، بمعنی أنّ الصیغة تدلّ علی الطلب الحتمی الصادر من شخص عال وجبت علی المأمور إطاعته، فتدلّ علی استحقاق الذمّ التزاما.

و یبعده: أنّه- قدّس سرّه- لم یجعل النزاع فی الصیغة فی أنّها هل تدلّ علی ذلک، أو لا؟ فإنّه و إن صوّر محلّ النزاع بوجوه ثلاثة أحدها هذا، لکنّه لم یرتضه، بل جعل النزاع فی مطلق الصیغة، و فی أنّها هل تفید الوجوب اللغوی- أی الحتم و الإلزام- أو لا؟ و جعل دلالتها علی استحقاق الذمّ و العقاب من الواضع [فی](2)

ص: 64

خصوص المقام، و هو ما إذا صدرت عن العالی، فافهم.

أقول: الظاهر أنّ مراده أنّه بعد ما کانت الصیغة مفیدة للوجوب اللغوی- و هو الطلب علی وجه الحتم و الإلزام- فیکون الحتم و الإلزام قیدا خارجا عن معناها لازما له، فتدلّ علیه التزاما بالمعنی الأخصّ، فمدلولها المطابقی هو الطلب المقیّد بهذا القید، و مدلولها الالتزامی هو نفس القید، فلا إغلاق فی کلامه- قدّس سره- بوجه.

و الحمد للَّه رب العالمین و صلّی اللَّه علی محمّد و آله الطاهرین، و لعنة اللَّه علی أعدائهم أجمعین.

ص: 65

بسم اللَّه الرحمن الرحیم و به ثقتی

ص: 66

من جهة الجهل بالوضع، فإنّه صریح فی أنّ النزاع فیه.

نعم یمکن جریان النزاع- أیضا- فیما یستفاد من الصیغة عند الإطلاق سواء کان من جهة الوضع بخصوصه، أو من جهة انصراف الإطلاق إلیه، کما یمکن جریانه هناک.

ثم النزاع إنّما هو فی مجرّد الصیغة، أی هیئة الأمر مع قطع النّظر عن الخصوصیّات الخارجیّة حتّی الخصوصیّات اللاحقة لها من جهة بعض الموادّ.

فعلی هذا، فإخراج بعض خصوصیات الصیغة، کما إذا کان معروضها بمعنی الترک، کاجتنب و اترک- کما فعله بعض المتأخّرین- غیر جیّد، فإنّ النزاع لیس فی الخصوصیات حتّی یکون اتفاقهم علی کون المثال المذکور للتکرار تخصیصا لمحلّ النزاع، بل هو فی الهیئة الکلیّة، فالتزام القائل بکونها للمرّة- بأنّ المراد بالمثال المذکور التکرار- إنّما هو من جهة وجود المخرج عن القاعدة الکلیّة و الأصل الّذی أسّسه، فتدبّر.

ص: 67

تعیین نفس المأمور به من أنّه هو الفرد أو الطبیعة، و هنا فی دلالة الصیغة علی کمّیته فإذن یجتمع کلّ من القولین هناک مع کلّ من الأقوال هنا.

فالقائل بالمرّة أو التکرار- بناء علی کون متعلّق الأوامر هو الأفراد- یقولان بدلالة الصیغة علی طلب إیجاد فرد من الطبیعة مرّة أو مکرّرا، فإنّه کما تتّصف الطبیعة بالمرّة و التکرار، کذلک یتّصف الفرد بهما، و هذا واضح لا غبار علیه.

لا یقال: إنّ قولهم: (إنّ الصیغة للمرّة، أو التکرار، أو الطبیعة) ظاهر فی أنّ مراد من قال بالأوّلین هو أنّ متعلّق الأوامر هی الأفراد، بقرینة جعل القول بإفادتها للطبیعة مقابلا لهما.

لأنّا نقول: إنّ المراد بالطبیعة هنا لیس ما هو المراد بها فی تلک المسألة، و هو ما یقابل الفرد، بل المراد بها فی المقام إنّما [هو](1) نفس المأمور به الصالح لتقییده بأحد القیدین- سواء کان هو الطبیعة المقابلة للفرد، أو نفس الفرد- فإنه- کما عرفت- صالح لتقییده بأحد القیدین، فیقال: أوجد الفرد دفعة أو مکرّرا، فالقائل بإفادة الأمر لها فی المقام یقول: إنّه لا یفید إلاّ طلب ما تعلّق به مع السکوت عن إفادة کمّیته مطلقا.

و من هنا یظهر: ضعف ما عن الفاضل الشیرازی من ردّه علی الحاجبی- حیث إنّه اختار فی تلک المسألة أنّ متعلّق الأوامر الفرد، و نفی هنا دلالة الصیغة علی المرّة و التکرار- بأنّهما لا یتوافقان.

و ضعف کلامه- علی أن یکون المراد بالمرّة و التکرار الدفعة و الدفعات- ظاهر.

ص: 68

و أمّا علی أن یکون المراد بهما الفرد و الأفراد- کما فهمه الفاضل المذکور- فتوضیحه:

أن المراد بالمرّة حینئذ الفرد الواحد، و بالتکرار الأفراد المتعدّدة، و لا ریب أن هذین القیدین- أی الوحدة و التعدّد- لم یلاحظ شی ء منهما فی تلک المسألة علی القول بکون متعلّق الأوامر هو الفرد، بل النّظر هناک مقصور فی هذا الفرد، أو الطبیعة المقابلة له مع قطع النّظر عن ملاحظة کمّیته مطلقا، سواء کان فردا أو طبیعة، فافهم جیّدا.

ص: 69

و کذلک التکرار ظاهر فی الدفعات، فإنّه من الکرّ بمعنی الرجوع، و هو إنّما یتصوّر بالنسبة إلی الأفعال التی [هی] من مقولة الإیجاد، دون الآثار، فلا یتّصف به أیضا إلاّ المبادئ بمعانیها المصدریة.

و ربما یتراءی من بعض: أنّ المراد بالمرّة الفرد الواحد، و بالتکرار الأفراد المتعدّدة بحسب المقدور عقلا و شرعا و لم یتبیّن من کلامه: أنّ المراد الفرد و الأفراد من الإیجاد أو من الآثار، و یحتمل کلامه لکلّ منهما لصحّة اتّصاف کلّ من الإیجاد و الأثر الحاصل منه بالفردیة، إذ الإیجاد الواحد فرد من الإیجاد المطلق، فضرب واحد فرد من مطلق الضرب، کما أنّ الأثر الواحد فرد من مطلق الأثر، فالأثر الحاصل من الضرب فرد من مطلق الأثر الحاصل به.

فإن کان مراده الاحتمال الأوّل، فیتصادق المرّة و التکرار بهذا المعنی لهما- بمعنی الدفعة و الدفعات غالبا- فیتصادق التکرار بهذا المعنی له- بمعنی الدفعات- فیما إذا أوجد الفعل إیجادا متعدّدا فی أزمنة متعاقبة، بأن یکون کلّ إیجاد عقیب آخر، فهنا یصدق أنّه أتی به دفعات، و أنّه أتی بأفراد من إیجاد هذا الفعل، و تتصادق المرّة بهذا المعنی لها بمعنی الدفعة الواحدة فیما إذا أوجده إیجادا واحدا بحیث لم یکن معه إیجاد آخر حاصل معه، فإنّه حینئذ فرد واحد من الإیجاد و دفعة واحدة، و یفترق التکرار بهذا المعنی عنه بمعنی الدفعات فیما إذا أوجده متعدّدا- أی بإیجادات متعدّدة فی زمان واحد، کما إذا ضرب بکلتا یدیه، فأوجد بکلّ واحدة ضربا، أو أخذ بکلّ واحدة سیفا، فأوجد بکلّ منهما قتلا مثلا- فهنا یصدق التکرار بهذا المعنی، دونه بمعنی الدفعات، فإنّ تعدّد الأزمنة و تعاقبها مأخوذة فی مفهوم الدفعات، فهی لا تصدق إلاّ علی الإیجادات المتعدّدة المتعاقبة.

و بعبارة أخری: إنّ الدفعة عبارة عن إیجاد الشی ء فی آن واحد، فالدفعات إیجاداته فی أزمنة متعدّدة متعاقبة.

هذا، لکن المرة بهذا المعنی لا تنفکّ عنها بمعنی الدفعة، و کذا العکس،

ص: 70

فیکون النسبة بین معنییهما التساوی، فکلّما تحقّق إیجاد واحد یصدق علیه الإیجاد دفعة واحدة، و کذا العکس.

و أمّا النسبة بین معنیی التکرار فهی العموم و الخصوص المطلقان، فإنّه بمعنی الدفعات أخصّ منه بهذا المعنی مطلقا.

و إن کان مراده الاحتمال الثانی فلا تصادق بین معنی المرّة و التکرار إذن بحسب المصداق مطلقا.

نعم قد یتحقّق التصادق بحسب المورد، و النسبة بحسبه بین معنیی المرّة إذن هی العموم و الخصوص المطلقان، بمعنی أنّها بمعنی الأثر الواحد أخصّ منها بمعنی الدفعة الواحدة مطلقا- کما لا یخفی- و کذلک النسبة بین معنیی التکرار هی العموم و الخصوص المطلقان- أیضا- و یفترق هو بهذا المعنی عنه بمعنی الدفعات فیما إذا أوجد بإیجاد واحد موجودات متعدّدة، کأن قتل بضربة واحدة متعدّدا، فهذا یصدق هو بهذا المعنی دونه بمعنی الدفعات، بل الصادق علیه إنّما هی الدفعة الواحدة لا غیر.

هذا، لکن الظاهر- بل المقطوع به- أنّه لم یرد المعنی الثانی، فإنّهم جعلوا عتق المأمور بالعتق إذا أعتق رقابا بصیغة واحدة من الثمرات بین القول بالمرّة و القدر المشترک، و لو احتملوا ذلک لجعلوه من ثمرات القول بالتکرار أیضا، فإنّ الموجود حینئذ آثار متعدّدة بإیجاد واحد.

و یتلوه فی ظهور عدم الإرادة- بل فی القطع به- الاحتمال الأوّل، و ذلک لأنّهم جعلوا صورة إیجاد أفعال متعدّدة فی آن واحد من موارد الثمرة بین القول بالمرة و القول بالقدر المشترک، فلو کان هذا لاحتمال قائما لذکروا أنّ تحصیل الامتثال بالجمیع علی القول بالتکرار بهذا المعنی، أو علی هذا الاحتمال، مع أنّهم لم یلتفتوا إلی ذلک أصلا.

هذا، و یکفی فی القطع بعدم الاحتمالین علی إطلاقهما أنّ القائلین بالتکرار

ص: 71

نزّلوا (افعل) منزلة (افعل دائما)، إذ لا ریب أنّ الدوام لا یصدق علی شی ء من الصورتین المذکورتین، أی صورة إیجاد آثار عدیدة بإیجاد واحد، و صورة حصول إیجادات کذلک فی آن واحد.

نعم الإیجاد الواحد بجمیع آثاره-، و کذلک الإیجادات العدیدة الحاصلة فی آن واحد- من أجزاء الدوام، فیکونان من أجزاء التکرار، و القائل به لا یقول بتحقّق امتثال الأمر ببعض أجزائه، سواء جعله تکالیف عدیدة مستقلّة، أو تکلیفا واحدا متعلّقا بالمجموع.

أمّا علی الأوّل فلأنّ المفروض أنّ علیه تکالیف عدیدة فالإتیان بفعل واحد لا یکون امتثالا لجمیعها حتی یکون امتثالا للأمر علی وجه التکرار.

و أمّا علی الثانی فواضح، فتدبّر.

فیظهر من ذلک: أنّ الّذی عبّر عن المرّة و التکرار بالفرد و الأفراد أنّه أراد بالمرّة الإیجاد الواحد، و بالتکرار الإیجادات المتعدّدة المتعاقبة لا مطلقا، فعبّر عن مراد القوم بعبارة أخری، و لعلّ الداعی إلی تفسیره إیّاهما بذلک أنّه ممّن یقول بتعلّق الأوامر بالفرد، فافهم.

ثمّ إنّ مقتضی ما قرّره صدق المرّة علی أفعال متحقّقة فی آن واحد، بأن یکون المجموع مصداقا لها حیث إنها وقعت دفعة.

لکن قال- دام ظله-: یشکل حمل المرّة فی کلام القوم هنا علی ظاهره- و هو الدفعة مطلقا- حتی یدخل فیها الصورة المذکورة، فإنّهم- حتّی المفسّرین للمرّة بالدفعة لا الفرد- قالوا فی الصورة المذکورة: إنّه علی القول بالمرّة یحصل الامتثال بواحد من الأفعال المذکورة، و أمّا علی القول بالقدر المشترک فالجمیع امتثال.

فیظهر من ذلک: أنّ مرادهم بالدفعة المفسّرة بها المرّة إنّما هو الإیجاد

ص: 72

الواحد (1)، سواء کان مقارنا للإیجاد الآخر، أو کان هو وحده. نعم مرادهم بالتکرار إنّما هو الدفعات، أی الإیجادات المتعاقبة فی الأزمنة المتعدّدة- کما ذکرنا- فعلی هذا ینتفی التقابل التامّ بین معنی المرّة و التکرار.

أقول: اللّهمّ إلاّ أن یجعل أجزاء التکرار- أیضا- عبارة عن المرّة بهذا المعنی، بأن یکون مراد القائل به أنّ المتّصف بالوجوب- و لو تبعا (2)- فی کلّ زمان من الأزمنة المتعاقبة إنّما هو إیجاد واحد فالواجب- فیما إذا تحقّق منه أفعال متعدّدة فی آن واحد- أحدها، لا الجمیع، و لیس ببعید، فافهم.

و کیف [کان] فظهر ممّا حقّقنا: أنّ مراد القائل بالمرّة إنّما هو الإتیان بالمأمور به مرّة واحدة، و بعبارة فارسیة: یکبار، و مراد القائل بالتکرار الإتیان به دائما ما أمکن عقلا و شرعا، و بعبارة فارسیة یعنی: آوردن أو همیشه، فیکون المرّة عبارة عن الإیجاد الواحد، و التکرار عبارة عن الإیجادات المتعاقبة إلی حدّ الوسع.

و إن شئت قلت: إنّ المراد بالمرّة إنّما هو حصول و وجود واحد للمأمور به،

ص: 73

و بالتکرار حصولات و وجودات متعدّدة له متعاقبة إلی [ما] أمکن، فإنّ الّذی أبطلنا إنّما هو کون المراد بالأوّل مجرّد الدفعة و لو بإیجادات متعدّدة متقارنة، و بالثانی مجرّد تعدّد الإیجاد من دون التعاقب، فلذلک قیّدنا المراد بالأوّل بکون الدفعة باعتبار إیجاد واحد، بل حقیقة یخرج هذا عن حقیقة الدفعة فی صورة حصول إیجادات متقارنة، فإنّ المتّصف بها حینئذ حقیقة هو المجموع لا الواحد.

و کیف کان، فبنینا علی أنّ المراد بالمرّة هو الإیجاد الواحد، و أنّ المراد بالتکرار الإیجادات المتعاقبة، لکن لا یأبی کلماتهم عن جعل المرّة عبارة عن وجود واحد للمأمور به و لو کان الإیجاد واحدا و الوجود متعدّدا مقارنا.

بل یظهر من جعل الثمرة بین القول بالمرّة و القول بالقدر المشترک فیما إذا قال المأمور بالعتق لعبیده: (أنتم أحرار لوجه اللَّه) أنّ المراد بالمرّة ذلک، إذ لا ریب أنّ الإیجاد حینئذ واحد، و المتعدّد إنّما هو العتق لا إیجاده، فإنّه بالنسبة إلی کلّ واحد من العبید له وجود، و کلّ واحد من تلک الأعتاق فرد من العتق.

و وجه ظهور ذلک فیما قلنا: أنّهم قالوا: إنّه علی القول بالمرّة فالمأمور به عتق واحد من العبید، فیستخرج بالقرعة، فلو کان المرّة عبارة عن إیجاد واحد لکان عتق الجمیع مصداقا للمرّة، فلم یتمّ الفرق بین القولین من هذه الجهة، فعلی هذا فیجعل التکرار- أیضا- عبارة عن وجودات متعدّدة متعاقبة علی النحو المذکور، فعلی هذا فیکون جزء التکرار واحدا من وجودات متعدّدة متقارنة لو أوجدها فی آن واحد لا جمیعهم، فیکون هو المتّصف بالوجوب و لو تبعا، لا الجمیع، فافهم.

ص: 74

المأمور به، بل المراد وجوبه إلی ما أمکن عقلا بمعنی عدم بلوغه إلی حدّ التعذّر، و شرعا بمعنی عدم بلوغه إلی حدّ التعسّر المنفی فی الشریعة- أیضا- و عدم مزاحمته لواجب آخر أهمّ منه.

لکن لا یخفی أنّه لیس المراد أخذ هذا القید فی مفهوم الصیغة، بل الظاهر أنّ مراده، کما صرّح صاحب المعالم(1)- قدّس سرّه- هو دلالتها علی الاشتغال بالفعل دائما، و هذا التقیّد إنّما یثبت من الخارج، فلا یستلزم استعمال الصیغة فی المقیّد، و هذا التقیید- أیضا- ثابت علی القول بالمرّة- أیضا- فإنّه إذا وجب مرّة فلا ریب أنّ تعذّره أو تعسّره أو مزاحمته لأهمّ منه موجبة لرفع التکلیف عنه قطعا.

ثمّ علی ما حقّقنا [به] المرّة و التکرار- علی القول بأحدهما- یکونان قیدین لمعروض الصیغة و الهیئة، فیکون الهیئة مقیّدة لمعروضها بأحد الأمرین فی الجملة لا محالة، فلا یعقل جعلهما قیدین للطلب المستفاد من الصیغة:

امّا علی القول بالمرّة: فلأنّ الطلب واحد لا محالة، فیلغی تقییده بالمرة.

و أمّا علی القول بالتکرار: فلا ریب- أیضا- أنّ الطلب واحد شخصی، فلا یمکن اتصافه بالتکرار، فلا یحتمل ذلک فی کلام القائل بالمرّة و التکرار.

هذا مضافا إلی ما نقطع به- کما أشرنا إلیه سابقا- من أنّ النزاع فی المقام فی دلالة الصیغة علی کمیّة الفعل المأمور به و عدمها، فیکون المرّة و التکرار من صفات المأمور به و قیوده، و هذا واضح.

ثمّ المرّة علی القول بها اعتبار تقیید المأمور به بها علی وجه لوحظ مفهومها أیضا.

ص: 75

و بعبارة أخری: هل المراد علی هذا القول أنّ المطلوب هو الفعل بعنوان المرّة بحیث لا یکون معها غیرها، فلا یحصل الامتثال لو فعله مرّات متعاقبة، أو المراد تقییده بها من حیث اعتبار وجودها معه دون اعتبار عدم غیرها، فیکون المراد أنّ المطلوب هو الفعل مرّة لا محالة مع سکوت الصیغة عن دلالتها علی غیر تلک المرّة نفیا و إثباتا؟

الظاهر من مقالة القائلین بالمرّة و استدلالهم هو الوجه الثانی.

هذا فیما إذا أوجد الفعل فی الآن المتأخّر عن زمان إیجاده أوّلا، و أمّا إذا أوجد فعلین فی زمان واحد فقد عرفت أنّ الظاهر أنّه لیس مراد القائل بالمرّة تقیید کون الإیجاد بعدم اجتماع إیجاد آخر معه مقارن له.

ثمّ مراد القائلین بالتکرار- أیضا- یحتمل وجهین:

أحدهما: أن یکون التکرار مأخوذا فی المأمور به علی وجه لا یحصل الامتثال أصلا إلاّ بالإتیان به مکرّرا علی الوجه المتقدّم.

و ثانیهما: أن یکون مأخوذا- بلحاظ کونه عنوانا- عن الأفعال المتکرّرة، فیکون کلّ واحد من تلک الأفعال واجبا مستقلا یحصل بکلّ منها امتثال، و بترک کلّ منها مخالفة.

الظاهر هو الثانی، نظرا إلی قیاسهم المقام بالنهی، فإنّ دلالة النهی علی التکرار علی هذا الوجه.

ص: 76

فرد خاصّ، بل یکتفون بأیّ فرد واحد من أفراد الماهیّة کالقائلین بالطبیعة.

و کیف کان، فقد یقرّر الثمرة بینهما فیما إذا أتی المکلّف بأزید من فرد واحد دفعة، فالجمیع امتثال و متصف بالوجوب علی القول بالطبیعة، و علی المرّة أحد الفردین أو الأفراد علی البدل، لتساوی الأفراد من حیث ذاتها فی کونها موجبة لحصول الامتثال، و محقّقة للقدر المشترک بینها مع عدم مرجّح خارجیّ لأحدها و معیّن له، و لو احتج إلی التعیین استخرج بالقرعة إن قلنا بها فی مثل المقام.

و الوجه فی ذلک: أنّه علی القول بالقدر المشترک فالمطلوب من المکلّف حصول الطبیعة و وجودها- سواء قلنا بتعلّق الأوامر بالطبائع أو بالفرد- إذ علی الثانی المطلوب الابتدائی ابتداء هو الأمر المنطبق علی الطبیعة المقابلة للفرد- أی ما تصدق هی علیه- و علی الأوّل نفسها، فیکون المنطبق علیها واجبا مقدّمة، و علی التقدیرین فالمطلوب هو حصول القدر المشترک بین الفرد الواحد و الأفراد المتعددة المتقارنة أو المتدرّجة فی الوجود، إذ علی الثانی- أیضا- یکون المأمور به کلیا صادقا علی ما ذکر، لعدم تعیّن المنطبق علی الطبیعة المقابلة للفرد فی فرد خاصّ، بل المراد به الأعمّ من کلّ ما ینطبق علی الطبیعة فتصدق علی کلّ ما ینطبق علیه الطبیعة باعتبار الوجود کما مرّ سابقا، و حاصله:

أنّ المطلوب وجود الطبیعة، و علی الأوّل نفسها، فیکون وجودها مطلوبا من باب المقدّمة.

و کیف کان، فعلی القول بالقدر المشترک فالمطلوب بقول مطلق هو وجود الطبیعة و حصولها، و حینئذ و إن کان لها وجودات و حصولات متقارنة متعدّدة بتعدّد الأفراد، إلاّ أنّ جمیع تلک الحصولات- أیضا- مصداق آخر لحصول الطبیعة، فیکون حصول الجمیع- أیضا- منطبقا علی المطلوب کانطباق کلّ من تلک الحصولات علیه، و المفروض أنّ حصول الجمیع المنطبق علی المأمور به فی

ص: 77

حال الأمر و بداعیه فیتّصف بالوجوب و بکونه امتثالا للأمر، إذ المعتبر فی الامتثال أمران:

أحدهما: انطباق الفرد المأتیّ به علی المأمور به، بمعنی صدقه علیها.

و ثانیهما: وقوعه حال الأمر و بداعیه، و المفروض تحقّق کلیهما فی المقام بالنسبة إلی حصول الجمیع، فیکون امتثالا للمأمور به و متّصفا بالوجوب.

هذا بخلاف القول بالمرّة، إذ المطلوب علی هذا القول- کما عرفت- إنّما هو الفرد الواحد من الطبیعة، فیکون المنطبق علی المأمور به هو کلّ واحد من الأفراد الحاصلة دفعة دون الجمیع- أیضا- لعدم صدقه علیه، فیکون المتّصف بالوجوب و الامتثال أحد تلک الأفراد علی البدل، دون معین منها لتساوی الکلّ فی الانطباق علی المأمور به و فی وقوعها حال الأمر و بداعیه، لا الجمیع لعدم انطباقه علی المأمور به.

فإن قلت: مقتضی ما ذکرت أنّ للمأمور به- علی القول بالقدر المشترک- فردا آخر منطبقا علیه، بخلاف القول بالمرة لانحصار أفراده حینئذ فی الآحاد، و ذلک لا یوجب تعیّن الجمیع علی الأوّل فی کونه امتثالا و واجبا، بل نسبة المأمور به حینئذ إلیه کنسبته إلی کلّ من الآحاد کما لا یتعیّن ذلک فی واحد من الآحاد- علی القول بالمرّة- و الوجه فیهما واحد، و هو تساوی صدق المأمور به علی جمیع الأفراد.

قلنا: ما عنینا باتّصاف الجمیع بالامتثال و الوجوب تعیّن الامتثال فیه، بل المقصود أنّه ککلّ واحد من الآحاد حینئذ صالح لاتّصافه بهما، بمعنی أنّ للآمر حینئذ أن یحتسب من المکلّف عن المأمور به مجموع الآحاد و یثیبه علیه لانطباقه علیه و وقوعه حال الأمر و بداعیه، کما له أن یحتسب واحدا من آحاد هذا المجموع، بخلاف القول بالمرّة فإنّ مورد الاحتساب علیه منحصر فی الآحاد،

ص: 78

لعدم انطباق المجموع حینئذ علیه و إن کان واقعا حال الأمر، فالمحتسب عن المأمور به علیه مردّد بین الآحاد فقط، و علی القول الآخر بینها و المجموع، فیظهر الثمرة بینهما فیما مسّت الحاجة إلی تعیّنه کاتّصافه به عند الإتیان به منفردا فیئول الأمر حینئذ- علی القول بالتخییر بینه و بین المجموع حقیقة- إلی التخییر بین فعل الزائد و ترکه لا إلی بدل.

فمن هنا یظهر فساد توهّم إمکان اتّصاف الزائد بالوجوب، إذ لا معنی لوجوب ما یجوز ترکه لا إلی بدل.

و کیف کان، فقد ظهر انتفاء الثمرة بین القولین علی تقدیر الإتیان بالأفراد متدرّجة متعاقبة، لابتنائها علی جواز التخییر العقلی بین الأقلّ و الأکثر، کما فی الشرعی علی الأظهر، و قد عرفت ما فیه.

و أمّا علی تقدیر الإتیان بها دفعة فالظاهر ظهور الثمرة بینهما حینئذ، و یمکن تقریرها علی وجهین:

أحدهما: أنّه علی القول بالمرّة ینحصر مصادیق المأمور به المنطبقة علیه فی آحاد الأفراد المتحقّقة دفعة- لما عرفت- من أنّ المطلوب- علی هذا القول- الفرد الواحد أو (1) إیجاد واحد للطبیعة.

و کیف کان فالمنطبق علی المأمور به- علی هذا القول- إنّما هو کلّ واحد من آحاد تلک الأفراد المتحقّقة دفعة، فإنّ کلاّ منها یصدق علیه أنّه فرد واحد من الطبیعة الوارد علیها الأمر، و أنّه وجود واحد للطبیعة دون المجموع منها- أیضا- لعدم صدق المأمور به علیه حینئذ، فإنّه عین الأفراد المتعدّدة و الوجودات کذلک، فلا یمکن صدق الفرد الواحد أو الوجود الواحد للطبیعة علیه.

ص: 79

و أمّا علی القول بالقدر المشترک فالمجموع- أیضا- فرد آخر للمأمور به و منطبق علیه، إذ علیه یکون المأمور به عبارة إمّا عن حصول الطبیعة، أو (1) حصول ما ینطبق علیها من دون تقیید بالوحدة، و لا ریب أنّه یصدق کلّ من هذین علی المجموع- أیضا- کصدقه علی کلّ واحد من آحاد الحصولات و الوجودات، فإنّ مجموعها- أیضا- نوع حصول للطبیعة أو لما انطبق علیها، و حینئذ فلمّا کان المفروض تحقّق تلک المصادیق المتساویة فی الانطباق علی المأمور به دفعة، فکلّ منها صالح لاتّصافه بالوجوب و الامتثال لتحقّق ما اعتبر فی حصول الامتثال فی کلّ منها، إذ المفروض صدق المأمور به علی حدّ سواء و وقوع الجمیع حال الأمر و بداعیه، فکلّ منها صالح لأن یحتسبه الآمر عما أمر به و یثیب علیه.

لکن لمّا کان المحسوب الفعلی عنه حینئذ أحد الأمور المنطبقة علیه فیتردّد بین أحد تلک الأفراد المتحقّقة دفعة علی القول بالمرّة لانحصار فرده فیها- کما عرفت- و بینها و المجموع علی القول بالقدر المشترک، فیظهر الثمرة بینهما عملا فیما إذا ترتّب علی المحسوب الواقعی حکم، فاحتیج إلی التعیین بالقرعة إن قلنا (2) بها فی أمثال المقام، فأطرافها منحصرة فی الآحاد علی القول بالمرّة،

ص: 80

و تعمّ المجموع علی القول الآخر. هذا، و تأمّل.

و ثانیهما: أنّه بعد ما تقرّر أنّه- علی القول بالقدر المشترک- یکون المجموع- من الآحاد المتحقّقة دفعة أیضا- فردا للمأمور به و منطبقا علیه، فنقول:

إنّه کلّما کان المأمور به أفراده من قبیل الأقلّ و الأکثر فالطریقة المقرّرة فی العرف- فی باب الإطاعة و الامتثال فی ذلک فیما إذا ثبت من قبل الآمر جواز فعل الزائد فی نفسه مع قطع النّظر عن هذا الأمر- أنّ المأمور له أن یقتصر [علی] الأقلّ(1)، فیحتسب منه ذلک حینئذ، و یقال: إنّه أتی بما امر به و امتثله، فیقوم الوجوب به، و له أن یأتی بالأکثر و هو الأقلّ منضما إلی الزائد، فالمحتسب منه عن المأمور به حینئذ إنّما هو هذا المجموع، لا مجرّد مسمّی المأمور به المتحقّق بالأقلّ الموجود فی ضمنه، بمعنی أنّ الآمر حینئذ یحتسب هذا المجموع عمّا أمره به و یقبله عنه من دون نظر إلی الأقلّ الموجود فی ضمنه، مع أنّه مصداق للمأمور به، فالوجوب حینئذ قائم بخصوص المجموع من حیث المجموع.

ألا تری أنّه لو أمر مولی عبده بإحضار الماء، فأتی بقدح مملوء منه بحیث یزید عن أقلّ ما یؤدّی به حاجة المولی فالعرف یحکمون بکون الإتیان به بهذا القدح الزائد علی قدر الحاجة امتثالا و إطاعة للأمر و من طبقا علی المأمور به فیقولون: إنّ ما أمره مولاه فقد أتی به.

لا یقال: إنّ ذلک لعلّه لحصول الامتثال بالأقلّ الموجود فی ضمن الکلّ.

لأنّا نری: أنّ المولی لو أراد التجزئة و أخذ الأقلّ و ردّ الزیادة معلّلا بأنّ المجموع لیس مما أمرت به لقبّحه العقلاء، و ینسبونه إلی الجنون، و هکذا لو أمره

ص: 81

بالمشی مثلا أو بمسح شی ء فمشی أو مسح بأکثر مما یتحقّق به مسمی المشی و المسح، و لیس ذلک کلّه إلاّ لکون الأکثر امتثالا للمأمور به.

فتحقّق من ذلک کلّه: أنّ کل ما أوجده المأمور و أتی به حال وجود الأمر من مصادیق المأمور به، فالامتثال قائم بما أتی به، فإن کان هو الأقلّ وحده فهو قائم به، و إن کان الأکثر فهو قائم بالمجموع، لا الأقلّ الموجود فی ضمنه أو المردّد بینهما.

و السرّ فی ذلک: أنّ امتثال الأمر إنّما هو بإیجاد المأمور به حال الأمر و فی زمانه،. فإن اقتصر علی الأقلّ فإیجاده إنّما هو به، فیقوم الوجوب به، و إن تعدّاه و ضمّ إلیه الزائد فلا یعدّ الأقلّ حینئذ عرفا إیجادا للمأمور به، بل المعدود إنّما هو المجموع من حیث المجموع لا غیر، فلذا یقوم به الامتثال و الوجوب دون الأقلّ الموجود فی ضمنه، و إن کان بحسب الدقّة مصداقا للمأمور به حینئذ، فافهم جیّدا.

و کیف کان، فقد ظهر أنّه علی القول بالقدر المشترک فی الصورة المفروضة فالامتثال قائم بالجمیع معیّنا من غیر حاجة إلی معیّن من قرعة و غیرها، فهو المحسوب واقعا.

و أمّا علی القول الآخر فلا یمکن قیامه به، بل بأحد الآحاد المجتمعة، و یحتاج التعیین إلی معیّن، و هذا هو الّذی ینبغی التصدیق به فی مقام الثمرة.

و أمّا الوجه الأوّل، فقد ظهر ضعفه من ذلک.

و مما حقّقنا ظهر- أیضا- مجمل القول فی التخییر الشرعی بین الأقلّ و الأکثر و أنّه جائز مطلقا.

بخلاف العقلی- کما فی المقام-، فإنّ الحقّ- کما عرفت- التفصیل بین صورة الإتیان بالأکثر دفعة- بمعنی دفعیة أجزائها- فیجوز إذا أحرزنا من الخارج جواز فعل أصل الزیادة، و صورة الإتیان به متدرّج الأجزاء، فیمتنع

ص: 82

مطلقا.

ثمّ إنّه قد یقرّر الثمرة بین القولین فی الصورة المذکورة، و هی الإتیان بأفراده مجتمعة دفعة: أنّه علی القول بالمرّة- حیث إنّ المراد بها الفرد الواحد اللابشرط- یقوم الوجوب و الامتثال بأحدها من غیر تعیین، و لو احتیج إلیه استخرج بالقرعة إن قلنا باعتباره فی مثل المقام، و أمّا علی القول بالقدر المشترک فیتعیّن الامتثال فی الجمیع، و یکون المتّصف بالوجوب المجموع دون أحدها، و ذلک لأنّ القدر المشترک حیث یکون متعلّقا للأمر، فهو إنّما یعتبر علی وجه لا یصدق علی الأقلّ الموجود فی ضمن الکلّ المتحقّق دفعة، بل الّذی یصدق علیه إنّما هو الأقلّ منفردا و مجموع الأکثر المشتمل علیه و علی غیره المتحقّق دفعة.

و بعبارة أخری: إنّه اعتبر علی وجه یکون أفراده متمایزة فی الخارج بالافتراق عن الغیر، بمعنی أنّ کلّ ما حصل منه فی الخارج دفعة مع عدم انضمام فرد آخر معه فهو فرد له، و إن انضمّ إلی غیره فیخرج عن کونه فردا، و یکون الفرد حینئذ هو المجموع منه و من غیره المتحقّق دفعة، فینحصر صدقه علی الفرد الواحد فیما إذا وجد بدون انضمام فرد آخر أو أفراد إلیه متحققة معه مجتمعة لا مطلقا، و کذا یکون فردا المجموع(1) من اثنین متحقّقین دفعة بشرط أن لا یکون معهما ثالث، و ثلاثة إذا تحققت مجتمعة بشرط أن لا یکون معها رابع، و أربعة إذا لم یکن معها خامس، و هکذا.

فعلی هذا إذا أتی المکلف بأفراد مجتمعة دفعة فمصداقه المأمور به حینئذ هو المجموع لا غیر، بحیث لا یصدق علی شی ء من الآحاد الموجودة فی ضمنه، فإذا انحصر فرد حینئذ فی المجموع فهو حینئذ متحقق بالمجموع، فیکون هو المتّصف بالوجوب و المحقّق للامتثال دون شی ء من الآحاد الموجودة فی ضمنه.

ص: 83

هذا، و فیه: أنّ الاعتبار علی الوجه المذکور و إن [کان] ممکنا إلاّ أنّه لا دلیل علیه، بل الظاهر من الأمر المتعلّق بطبیعة أنّ المطلوب هی الطبیعة لا بشرط، و لا ریب فی صدقها علی کلّ من الآحاد مطلقا لوجودها فی ضمنها، و المجموع من الآحاد فی صورة الإتیان بها مجتمعة لیس فردا آخر له مقابل الآحاد، بل هو نفس تلک الآحاد. نعم هو نوع من أنواع إیجاد الطبیعة، کما أشرنا إلیه آنفا.

فإن شئت قلت: إنّه فرد من إیجاد الطبیعة- کما ذکرنا سابقا- لا من الطبیعة، فإنّ إیجاد الطبیعة- أیضا- مفهوم کلّی له أفراد منها إیجادها بأفراد مجتمعة.

و کیف کان، فالتحقیق- ما مرّ منا-، و حاصله:

أنّ امتثال الأمر عبارة عن إیجاد المأمور به بداعی الأمر فی حال الأمر، و لإیجاده أنحاء:

الأوّل: إیجاده بإیجاد فرد واحد منه.

الثانی: إیجاده بإیجاد فردین منه.

الثالث: إیجاده بإیجاد ثلاثة أفراد منه.

و الرابع: إیجاده بإیجاد أربعة، و هکذا، فإنّ کلّ واحد من تلک المراتب مصداق لإیجاد المأمور به و منطبق علیه، مع أنّه یصدق حقیقة علی کلّ واحد من الفردین أو الأفراد- فی غیر القسم الأوّل- أیضا أنّه فرد للمأمور به.

هذا، لکن لمّا کان لا یکفی فی الامتثال مجرّد إیجاد المأمور به کیف کان، بل إنّما یتحقّق إذا کان حال بقاء الأمر، فکلّ نحو من الإیجاد إذا حصل حال بقائه یکون(1) هو امتثالا للأمر، و یقوم به الوجوب، و ما حکمنا به من عدم قیام

ص: 84

الامتثال بغیر الفرد الأوّل فی صور إیجاد أفراد متعدّد متدرّجا(1) لیس لأجل عدم کون الإتیان بأفراد منه متدرجا من أنحاء إیجاده و منطبقا علیه، بل لأجل عدم وقوعه حال الأمر، لارتفاعه بالفرد الأوّل فلا یتّصف المجموع أو الأفراد المتأخّرة بالامتثال و الوجوب لذلک، فلو فرض محالا وقوعها- أیضا- فی حال الأمر لقام الامتثال بالمجموع بلا ریب.

و کیف کان، فوجه عدم قیام الامتثال بفرد واحد فی صورة الإتیان بأفراد مجتمعة دفعة- مع أنّ کلّ واحد صالح للامتثال، بمعنی أنّه لو کان حاصلا وحده لکفی فی ارتفاع الأمر- أنّ استناد ارتفاع الأمر و حصول الامتثال إلی بعض معیّن ترجیح بلا مرجّح، إذ المفروض وجود کلّ منها مقارنا لوجود الآخر، فلا معیّن لاستناد الأثر إلی إحدی العلّتین- الواردتین فی مورد دفعة معا- بخصوصها، و إلی بعض مردّد لا معنی له، فإنّه منتزع عن أحدها، فیکون عبارة عن أحدها، فیتعین استناده إلی الجمیع.

و السرّ فی ذلک: أنّ هذا من قبیل توارد علل متعدّدة دفعة علی مورد واحد، فإنّ وجود کلّ فرد علّة تامّة للامتثال إذا حصل حال الأمر منفردا، لکن حینئذ لا یمکن استناد الأثر- و هو الامتثال- إلی بعض معیّن و لا مردّد، بل یصیر الجمیع حینئذ بمنزلة علّة واحدة فیکون الأثر مستندا إلی المجموع.

و لذا قال أهل المعقول: إنّ العلل المتعدّدة إذا تواردت علی مورد واحد دفعة فهی علّة واحدة، و کیف کان فصلاحیّة المجموع للامتثال إنّما هی من جهة صلاحیة أبعاضه، فإنّه عین تلک الأبعاض و إنّما استند الأثر فی المفروض إلی المجموع من حیث المجموع لما ذکر.

فتحقّق من ذلک: أنّ کلّ ما برز من أفراد المأمور به من المکلّف حال

ص: 85

بقاء الأمر فالعلّة إنّما هو تمام ما برز منه حینئذ: إن فردا ففردا، أو فردین ففردین(1)، أو ثلاثة فهی، دون بعضه و إن کان مصداقا له، و یصدق علیه أنّه إیجاد المأمور به. و لیعلم أنّ أفضلیة أحد الأفراد المجتمعة فی المفروض لا یمکن کونها مرجّحة بحیث توجب تعیین استناد سقوط الأمر إلی ذلک الفرد، فإنّ الأفضل و غیره من تلک الجهة سواء.

نعم یمکن أن تکون مرجّحة من حیث إعطاء الثواب بأن یختار الآمر ذلک الفرد و یعطی الثواب [علیه](2) أکثر ممّا یعطی علی غیره من الأفراد.

هذا کلّه بناء علی القول بالمرّة لا بشرط.

و أمّا علی القول بها بشرط لا- کما احتمله بعضهم فی کلام القائل بالمرّة- فالثمرة واضحة بینه و بین القول بالقدر المشترک، إذ علیه لا یحصل الامتثال فی الصورة المفروضة أصلا، و لیس مبنیّا علی عدم جواز اجتماع الأمر و النهی- کما زعمه بعضهم- بل علی جوازه- أیضا- کذلک، إذ المفروض علی هذا القول أنّ المطلوب مقیّد بأن لا یکون معه غیره، و هو لم یحصل (3) فی الأصل: فیکون.

(4).

ثمّ إنّ المحقّق القمّی(5)- رحمه اللَّه- نفی الفرق بین القول

ص: 86

بالمرّة بشرط و بین القول بالطبیعة من جهة الدلالة علی أنّه لا یجب الإتیان إلاّ بفرد واحد، قال: (فإنّ المراد من طلب الماهیّة هو إیجادها فی الخارج، و هو لا یمکن إلاّ فی ضمن الفرد، و لا ریب أنّه یحصل بالإتیان بفرد واحد، فیفهم بدلالة الإشارة أنّه لا یجب فی صورة طلب الماهیّة إلاّ إتیان فرد واحد منها، فما زاد لا یتّصف بالوجوب- إلی أن قال:- و الظاهر عدم الفرق بین انفراد الأفراد(1) فی الوجود و بین اجتماعها فی عدم مدخلیة انضمام کلّ منها [إلی] الآخر(2) فی حصول فرد آخر إلاّ أن یحصل به ترکّب حقیقی یوجب التغایر). انتهی موضع الحاجة من کلامه، و لا یخفی ما فیه:

أمّا فی دعواه لدلالة الإشارة المذکورة، فلأنّا لا نفهم تلک الدلالة بعد فرض أنّ النّظر فی الأمر إلی نفس الماهیّة.

و أمّا فی نفی الفرق بین الإتیان بالأفراد مجتمعة و بین الإتیان بها متدرّجة فلما عرفت من أنّ عدم إسناد الامتثال و الوجوب إلی غیر الفرد الأوّل فی الثانی لسقوط الأمر حین الإتیان بذلک الغیر بخلاف الأوّل، و قد عرفت أنّه إذا أتی بها محقّقة فعلی القول بالطبیعة فالامتثال بالجمیع، و لیس ذلک مبنیّا علی کون الجمیع فردا آخر للماهیّة کما تخیّله- قدّس سرّه- بل نقول حینئذ: إنّ الموجود أفراد متعدّدة منها، و یصدق حینئذ علی کلّ واحد أنّه تلک الماهیّة، لکن اتّصاف المجموع من حیث المجموع دون بعض من جهة ما عرفت من کون ذلک من باب توارد علل متعدّدة علی مورد واحد دفعة، فافهم.

تنبیه: قد عرفت أنّه لا ثمرة بین المرّة بکلا الاحتمالین فیها- من کون المراد بها هی لا بشرط أو بشرط لا- و بین القول بالقدر المشترک فی صورة الإتیان بالأفراد المتعدّدة متدرّجة من جهة حصول الامتثال بالفرد الأوّل

ص: 87

- بمعنی سقوط الأمر به- بمعنی أنّه علی القولین یرتفع العقاب عن المکلّف بالفرد الأوّل، و أنّه لا بعث و لا تحریک حینئذ من قبل الآمر بالنسبة إلی المکلّف.

ثمّ إنّه إذا فرض أنّ الفرد المتأخّر أفضل من المأتیّ به أوّلا فی نظر الآمر، بحیث لو کان آتیا به أوّلا لأعطی الثواب أکثر ممّا أعطی علی المأتیّ به الّذی هو أدون منه، فهل یتصوّر جواز الإتیان به (1) حینئذ بعنوان کونه هو المأمور به الواجب مع قیام دلیل من الخارج علی جواز ذلک و مشروعیته، مع أنّ المفروض عدم الأمر الأوّل حینئذ، بمعنی البعث و التحریک الأوّلی، أو لا؟ فلا بدّ حینئذ من التأویل فی ذلک الدلیل- إن أمکن- بحمله علی کون الإتیان به مطلوبا مستقلا أو [علی] غیره(2) من المحامل و إلاّ فیطرح لمخالفته للعقل، مثلا إذا صلّی المکلف منفردا فلا ریب أنّه یرتفع بها استحقاق العقاب علی ترک الصلاة، ثمّ قامت جماعة، و فرضنا أنّ الدلیل الخارجی دلّ علی جواز فعل تلک الصلاة- أیضا بالجماعة علی أنّها تلک الصلاة، فهل یتصوّر جواز الإتیان بها حینئذ علی أنّها الواجبة علیه أو لا، بل لا بد من فعلها حینئذ بعنوان کونها فعلا مغایرا لها قد امر به نفسا، بمعنی عدم ملاحظة کونه هو الفعل السابق الواجب علیه قبل؟

الظاهر إمکانه، فإنّ استحقاق العقاب و إن کان یرتفع بالفرد الأدون المأتیّ به أوّلا یقینا إلاّ أنّه یمکن توقّف حصول الغرض به متوقّفا علی عدم إتیان المکلّف بالفرد الأفضل بعده، بأن یکون بحیث لو اقتصر المکلّف علیه لاکتفی الآمر به و إن لم یقتصر علیه- و أتی بالأفضل بعده- یقم(3) الغرض به، و یکن

ص: 88

هو المحسوب عن المأمور به و یثب علیه دونه، فیکون المکلّف حینئذ- أیضا- آتیا بذلک الواجب- أیضا- فإنّ فعله الأفضل حینئذ علی أنّه ذلک الواجب، فیتحقّق به ذلک الواجب- أیضا- فیکون هذا امتثالا للأمر السابق، بمعنی موافقة الغرض المقصود منه و تحصیله.

و إن شئت قلت: إنّ امتثال کلّ أمر عبارة عن الإتیان بالمطلوب منه حال کونه مطلوبا.

و بعبارة أخری فارسیّة: اینکه امتثال هر امری عبارت است از آوردن آنچیزی که خواهش مولی باشد در این امر در حالت بقاء خواهش او، و مفروض اینست که در صورتیکه توقف داشته باشد اکتفاء مولی بفرد ادون بر اقتصار بر او تا آخر وقت فعل بحیثیّتی که هر گاه بداند یا آنکه احتمال دهد اینکه مکلّف اتیان بفرد افضل میکند نیز در وقت پس خواهش مولی مرتفع نشده است تا آخر وقت اگر چه بعث و تحریک او مرتفع است و نمیتواند عقاب کند عبد را بعد از اتیان بفرد ادون پس هر گاه فرض شد بقاء خواهش او تا آخر وقت و مکلّف اتیان بفرد افضل نیز کرد پس اتیان کرده است بخواهش مولی در حالت بقاء خواهش و منطبق می شود این فرد افضل بآنچیزیکه مأمور به بود که خود مکلف در این هنگام همان چیزیرا آورد که مولی امر باو کرده بود و از روی آن امر آورده بجهت اینکه آوردن او فرد.

افضل را در این هنگام از روی خواهش است که در امر اوّل بوده و هست و حقیقة امتثال نیست الا آوردن فعل از روی آن امر و از جهت او در حال بقاء آن امر فی الجملة اگر چه بجمیع آثارش باقی نباشد، و شکی نیست اینکه آن امر در صورت مفروضة ببعض آثارش که خواهش [است باقی] باشد و مرتفع بعضی از آثار اوست که استحقاق عقاب باشد.

آیا نمی بینی هر گاه مولایی از عبدش آب طلب کند در وقت موسّعی که

ص: 89

سعه آوردن دو فرد یا ازید از افراد آب متدرجا داشته باشد و عبد اوّلا قدحی از آب دریا آورد و مولی احتمال بدهد یا یقین داشته باشد که عبد بعد از این تا آخر زمان مقرّر قدحی دیگر از آب فرات می آورد و خواهش او به آب فرات بیشتر است از آب دریا پس از این جهت تأخیر انداخت آشامیدن آب را یا آنکه این احتمال هم نمیداد یا آنکه غفلت کرد لکن بسبب مانع خارجی آبرا نخورد تا عبد قدح آب فرات آورد از باب اینکه فهمید اینکه میل مولی باو بیشتر است و هنوز میلش و خواهشش باقی است، پس شکی نیست که گفته میشود که عبد در این هنگام باز اطاعت و امتثال مولی کرده است و خواسته او را آورده است و صحیح نیست اینکه گفته شود در این هنگام که مولای تو آب خواسته بود آوردی پس چرا دیگر بار این آب را آوردی، بلکه استحقاق مدح و ثواب را دارد (1) بجهت آنکه ثواب موقوف نیست بر بقاء بعث و تحریک حتمی، بلکه کفایت میکند در او بقاء بعض آثار او که خواهش باشد، بلکه بنظر عرفان باید ثواب در این هنگام بیشتر باشد از صورتیکه هر گاه ابتداء فرد افضل را آورده بود بجهت آوردنش فرد افضل را در این هنگام بسبب مجرد و صرف تحصیل محبوب مولی است با قدرت او بر ترک بجهت اینکه مفروض اینست که استحقاق عقاب بفرد اوّل مرتفع است پس باکی ندارد عبد از ترک فرد افضل، پس آوردنش او را نیست) الاّ بجهت صرف تحصیل محبوب مولی، و این کمال بندگی و اطاعت است (ما عبدتک خوفا من نارک و لا طمعا فی جنتک، بل وجدتک أهلا للعبادة فعبدتک)(2).

ص: 90

و بالجملة: در وقتیکه فرض شده که هنوز مولی فرد اول را کار نبرده است و فرد افضل در این هنگام حاصل شد پس با فرد اول در جهت تحصیل غرض در عرض واحد میشود، بلکه باین بنحو اکمل است، پس الیق میشود باحتساب از واجب و اعطاء ثواب، و از اینجا ظاهر میشود که هر گاه فرد ثانی مساوی با اول لکن هنوز غرض بفرد اول حاصل نشده بجهت مانع خارجی پس او با اول در عرض واحد میشود در این هنگام در تحصیل غرض و ترجیحی نیست از برای اول بر او در این جهت و از برای آمر است که هر کدام را که خواهد احتساب کند از مأمور به لکن این احتمال در شرعیات منفی است.

و کیف کان، فإذا تحقّق أنّه یمکن توقّف الاکتفاء فی الغرض بالفرد الأوّل الأدون علی الاقتصار علیه- أی اقتصار المکلّف المأمور علیه- و أنّه مع احتمال إیجاده الأفضل یبقی حبّ المولی له(1) إلی آخر الوقت، و أنّه یکون الإتیان الأفضل حینئذ إتیانا لذلک الواجب، و من جهة الأمر المتعلّق به یکون(2) امتثالا بالمعنی الّذی عرفت.

و حلّ(3) ذلک: أنّه بعد ثبوت إمکان بقاء طلب المولی- بالمعنی الّذی عرفت المعبّر عنه بالفارسیة بال (خواهش) فی الفعل المأمور به بالنسبة إلی فرده الأفضل- و انتظاره إلی آخر الوقت، فیکون الإتیان به إتیانا بذلک المأمور به و امتثالا لأمره بالمعنی الّذی عرفت، فیجوز الامتثال بهذا المعنی عقیب الامتثال الأوّل، و الممتنع إنّما هو تحقّق الامتثال عقیب ما یکون من سنخه بأن یکون کلاهما بمعنی سقوط الأمر أو حصول الغرض، و أمّا إذا اختلفا- کما فی المفروض، حیث إنّ الأوّل منهما بالمعنی الأوّل و الثانی منهما بالمعنی الثانی- فلا.

ص: 91

و کیف کان، فإذا جاز ذلک و أمکن فیجوز للمکلف الإتیان بالأفضل ثانیا بعنوان کونه هو الواجب إذا قام دلیل شرعی علیه، و إنّما قیّدنا الجواز بقیام الدلیل الشرعی علیه، إذ لولاه لم یعلم ببقاء الطلب بالمعنی المتقدّم، و یحتمل حصول الغرض بالأوّل، إذ لا ملازمة بین الأفضلیّة و بین إیقاف الغرض علیه إلی الوقت، بل یمکن الاکتفاء بالأوّل، بل ربما یعلم حینئذ باکتفاء الشارع بالأوّل لعدم البیان، فلا یبقی عند الإتیان بالأفضل طلب بالمعنی المتقدّم.

و کیف [کان] فلا بدّ للمکلّف من إحراز ذلک الطلب، و أنّ الغرض بعد لم یحصل بالفرد الأوّل الأدون، حتّی یجوز له الإتیان علی الوجه المذکور، و إلاّ کان تشریعا، و إحرازه لا یکون إلاّ بدلیل شرعیّ قائم علیه.

و تظهر الثمرة فیما إذا ورد دلیل شرعیّ یدلّ علیه، فإن قلنا بالإمکان وجب الأخذ به و الحکم بمقتضاه و إلاّ فیئول إلی غیر هذا المعنی إن أمکن، و إلاّ فیطرح لمخالفته للعقل.

و من هذا الباب الأخبار الواردة فی استحباب إعادة صلاة- صلاّها منفردا- جماعة إذا أقیمت الجماعة بعد ما صلّی منفردا:

منها: روایة عمّار عن أبی عبد اللَّه علیه السلام: «عن الرّجل یصلی الفریضة ثم یجد قوما یصلّون جماعة أ یجوز له أن یعید الصلاة معهم؟ قال- علیه السلام-: نعم بل هو أفضل»(1)، فإنّها ظاهرة بل صریحة فی جواز الإتیان بالفرد الأفضل- و هو الصلاة جماعة- بعد إتیان الأدون علی أنّه هو الواجب المأمور به أوّلا، فإنّ الإعادة حقیقة فی ذلک و ظاهرة فیه أو صریحة.

و منها: روایة أبی بصیر عن أبی عبد اللَّه علیه السلام قال: «قلت لأبی

ص: 92

عبد اللَّه علیه السلام: أصلّی ثم أدخل المسجد، فتقام الصلاة و قد صلّیت، فقال علیه السلام: صلّ معهم، یختار اللَّه تعالی أحبّهما إلیه»(1)، و عن سهل ابن زیاد مثلها(2).

و منها: روایة ابن أبی عمیر عن حفص بن البختری عن أبی عبد اللَّه علیه السلام-: «فی الرّجل یصلّی الصلاة وحده، ثم یجد جماعة. قال- علیه السلام یصلّی معهم، و یجعلها الفریضة»(3).

و عن هشام بن سالم عن أبی عبد اللَّه علیه السلام مثلها(4). فإنّ قوله علیه السلام: «فی الرّجل یصلّی الصلاة وحده، ثم یجد جماعة. قال علیه السلام:

به ثانیا عن المأمور به، بل فی تعیّن احتسابه، فالإتیان به إتیان بذلک المأمور به من جهة ذلک الأمر الأوّل المتعلّق به، و کذا قوله: «و یجعلها الفریضة»، فإنّ المقصود أنّه یجعلها تلک الفریضة التی فرضت علیه، و یأتی بها علی أنّها هی، و اللام فی (الفریضة) للعهد، لا أنّه یجعل ذلک فریضة مستقلّة، ضرورة عدم وجوبه، بل [هو] مستحبّ.

فإن قلت: إنّه إذا کان مستحبّا فکیف یجوز جعله تلک الفریضة؟ فإنّه علی تقدیره مستلزم لاتّصاف ذلک بالوجوب و الندب.

قلنا: موضوع الاستحباب هنا إنّما هو امتثال ذلک الأمر الأول و الإتیان بالفعل من جهته و الوجوب مأخوذ فی متعلّق الامتثال علی وجه القیدیّة و الوصفیّة.

و بعبارة أخری: موضوع الأمر الثانی الندبی إنّما هو امتثال الأمر الأوّلی الوجوبیّ بإیجاد الفرد الأفضل بوصف أنّه هو الواجب، فاندفع التنافی من

ص: 93

وجهین:

أحدهما: اختلاف الوجوب و الاستحباب بحسب الموضوع و المتعلّق.

و ثانیهما: أنّ الوجوب المأخوذ هنا هو الوصفی لا الغائی، و الأوّل لا یستلزم بقاء الأمر فعلا، بخلاف الثانی.

و کلّ من الوجهین کاف فی رفع التنافی المذکور. و اعتبار الوجوب الوصفی هنا- بمعنی إتیان الفعل ثانیا علی أنّه هو الواجب مع سقوط الوجوب عنه بالفعل- نظیر اعتباره فی الصلاة المعادة استحبابا.

قال دام ظلّه: حکموا بأنّ من صلّی یستحب [له](1) إعادة [ما](2) فعل أیضا.

قلت: لعلّه من باب الاحتیاط لاحتمال خلل فیما فعله أوّلا قال: لا، بل قالوا به مطلقا حتّی فی صورة القطع بصحّة ما فعله أوّلا، و قالوا باستحباب الإعادة بفعله ثانیا بعین فعله أوّلا، و لم یخصّصوا بما إذا کان قد فعل الأوّل محرزا لبعض الأمور المعتبرة فیه بالأصل، بل فی صورة القطع.

أقول: إنّ فی هذا الباب- أیضا- طائفة من الأخبار(3) دالّة علیه، و الظاهر أنّها دالّة علی استحباب الإعادة لکون الإتیان بأزید من دفعة أفضل من الإتیان بالمأمور به مرّة واحدة، فیکون من قبیل الأقلّ و الأکثر الّذی هو الأفضل من الأقلّ، فإنّ الأمر و إن کان یسقط بالأقلّ، لکنّ الامتثال بالمعنی المتقدّم یقوم بالمجموع لکونه أفضل من الأقلّ وحده.

ثمّ إنّه علی تقدیر عدم إمکان ما قدّمنا قد ذکرنا أنّه لا بدّ أوّلا من التأویل

ص: 94

فی مثل هذه الأخبار إن أمکن، و إلاّ فالطرح، و من جملة المحامل فیها- بل أظهرها بعد تعذّر حملها علی ظاهرها- أن یقال: المراد بها استحباب الفعل نفسا من دون النّظر فی إتیانه إلی أنّه هو الواجب أوّلا.

و بعبارة أخری: إنّ الفعل قبل إیجاد الفرد الأوّل کان واجبا، و بعده خرج عن کونه [واجبا]، و صار حکمه- واقعا- الاستحباب مستقلا، فهو فی وقت له حکم فی عرض حکمه فی وقت آخر، لا فی طوله، بأن یکون موضوع أحدهما ملحوظا فیه الآخر، و إنّما أطلق لفظ الإعادة تعریفا و تشخیصا للمأمور به فی الآن الثانی بالأمر الندبی، فإنّه عین المأمور به أوّلا، و یحمل قوله علیه السلام:

«و یجعلها الفریضة» علی معنی أنّها تقع مثلها.

هذا، ثمّ إنّ هذا الّذی ذکر لیس من الثمرات بین القول بالطبیعة و بین القول بالمرّة بأیّ من معنییها لجریانه علی کلّ تقدیر و قول:

أمّا علی القول بالطّبیعة فواضح.

و أمّا علی القول بالمرّة لا بشرط فکذلک.

و أمّا علیها بشرط لا فیفرض الکلام فیما إذا أتی بالفرد الثانی منفردا عن غیره، فافهم و تأمل جیّدا.

ص: 95

ص: 96

الوجه الثانی.

و کیف کان، فعلی هذا لا یختصّ النزاع بصیغة النهی، بل یجری فی کلّ طلب متعلق بترک الطبیعة، سواء کان بصیغة النهی أو بصیغة الأمر ک (اترک الزنا)، أو بمادّة النهی کقوله: (نهیتک، أو أنهاک عن الزنا، أو أنت منهیّ عنه)، أو بغیر مادّته کمادّتی الإرادة و الطلب المتعلّقتین بترک الطبیعة ک (أرید، أو أطلب منک ترک الزنا) أو بمادّة الأمر ک (آمرک بترک الزنا، و أنت مأمور بترکه)، و هکذا.

و یمکن أن یکون النزاع فی النهی بصیغة النهی، لکن یکون النزاع فی اقتضاء هذا النهی للدوام و عدمه فی الأعمّ من اقتضاء الصیغة، فیصحّ للقائل بالدوام الاستناد إلی کلّ واحدة من جهتی المادّة و الهیئة، و علی المانع إبطال الدلالة من کلتا الجهتین.

الظاهر من بعض المتأخّرین، کالمحقّق القمّی(1)- قدّس سرّه- ذلک، حیث إنّه أجاب عن القائل بالدوام بإبطال الدلالة من کلتا الجهتین، و لم یقتصر علی إحداهما.

و کیف کان، فتحریر محلّ النزاع بینهم لیس بمهمّ لنا، و إنّما المهمّ تحقیق الحال و اختیار ما ینبغی أن یقال علی کلّ من الجهتین، فنقول:

الحقّ عدم دلالة صیغة النهی إلاّ علی مجرّد طلب ترک الطبیعة- کما فی صیغة الأمر- من دون التعرّض لها لبیان الدوام أو المرّة، و هذا لا ینبغی أن یشکّ فیه من له أدنی تأمّل، فإذن انحصر المقال فی تحقیق الحال فی المادّة المعروضة لها، فنقول:

ینبغی أن نفرض الکلام فیها أوّلا بالنسبة إلی أفراد الطبیعة الغیر

ص: 97

المتشخّصة بالزمان، فإنّ الحال فیها أظهر، فبعد ظهورها فیها تظهر فی الأفراد المتشخّصة بالزمان لعدم الفرق.

فاعلم أنّه یمکن دعوی کون الطبیعة المأخوذة فی متعلّق النهی علی وجه لا یصدق ترکها إلاّ بترک جمیع أفرادها، نظرا إلی ما نقطع به من أنّ وجه اعتبار الطبیعة فی النهی متّحد [مع] وجه(1) اعتباره فی الأمر، فبأیّ وجه أخذت هناک فهی مأخوذة علی ذلک الوجه هنا، و لا ریب أنّها هناک إنّما أخذت علی وجه لا یصدق ترکها إلاّ بترک جمیع الأفراد، و ذلک للاتّفاق هناک علی أنّ الأمر بالشی ء یقتضی النهی عن الضدّ العام أی ترک المأمور به و یستلزمه، و لو لا اعتبار الطبیعة فی متعلّق الأمر علی هذا الوجه لما تمّ الاستلزام، لتوقّفه علی فرض التناقض بین الفعل و الترک بالنسبة إلی الطبیعة لیستلزم عقلا من الأمر بفعلها النهی عن ترکها، و إلاّ فلو فرض کون الطبیعة هناک بحیث یصدق ترکها بترک بعض الأفراد فلا تناقض بین وجودها و عدمها- حینئذ- و لا بین فعلها و ترکها، فلا یستلزم طلب فعلها النهی عن ترکها، فإذا ثبت بذلک کونها مأخوذة علی ذلک الوجه ثبت(2) کونها کذلک فی المقام، فیتمّ المطلوب.

و حاصل ذلک الوجه: أنّ الطبیعة إنّما اعتبرت وحدانیة غیر ملحوظ فیها التکثّر، و لا ریب أنّ الأمر الوحدانیّ لا ینتفی إلاّ بانتفاء جمیع مصادیقه من الآحاد، إذ بوجود واحد منها- و لو کان هو وحده مع انتفاء غیره من الأفراد- یصدق وجود ذلک الأمر الوحدانیّ لوجوده فی ضمنه، و عدم صدق انتفائه بانتفاء سائر الأفراد، لأنّه(3) بانتفائها لم ینتف الأمر الوحدانیّ، فإنّ المنفیّ حینئذ تکثّر

ص: 98

أفراده، و هو غیر ملحوظ فیه.

و حقیقة ذلک الوجه: أن تعتبر الماهیّة المدلول علیها بالمادّة المعروضة للنهی متّحدة و متفرّدة فی حدّ نفسها و مجرّدة عن ملاحظة الأفراد، فلذا لا یجوز فیها اجتماع النقیضین بأن یقال: هی موجودة و معدومة، لاتّحاد موضوع القضیتین، و هی نفس الطبیعة المتّحدة، فلا یصدق انتفاؤها إلاّ بانتفاء جمیع الأفراد، إذ مع وجود واحد منها فتلک الحقیقة المتّحدة متحقّقة و موجودة یقینا، فلا یمکن أن یقال: إنّ تلک الطبیعة معدومة.

و أمّا الوجه الآخر: فحقیقته (1) هی أن تعتبر الطبیعة علی وجه غیر ملحوظ فیه الاتّحاد و التکثّر، بحیث تکون الطبیعة علی هذا الوجه صالحة لطرو(2) کلّ من القیدین علیه، و کذا لتقیّدها بالوجود و العدم معا، و ذلک لعدم اقتضائها حینئذ لشی ء منهما، بل هی صالحة لکلّ منهما، فیصدق وجودها بوجود فرد واحد، و عدمها بعدم بعض آخر، فیصدق علیها فی آن واحد أنّها موجودة و معدومة إذا کان بعض أفرادها موجودا و بعضها معدوما.

و ملخّصه: أن تؤخذ الطبیعة المرادة بالمادّة المتعلّقة للنهی عبارة عن نفس حقیقة الشی ء الغیر المقتضیة لشی ء من الطوارئ و اللواحق و القیود مطلقا- من حیث الحالات و الأزمان و الأفراد و القلّة و الکثرة، بل الوجود و العدم- بمعنی أنّها غیر ملحوظ و غیر مأخوذ فیها شی ء من الطوارئ مطلقا، الصالحة لاعتبار کلّ واحدة من تلک الطوارئ فیها، بمعنی أنّها لا تنافی شیئا منها، بل بحیث بأیّ منها

ص: 99

لوحظت و اعتبرت فهی لا تخرج عمّا علیه، و مع أیّ منها یصدق حقیقة أنّها هی، إذ حینئذ تکون تلک الطوارئ من حالاتها اللاحقة لها، و اختلاف حالات الشی ء لا یخرجه عن کونه هو ذلک الشی ء، فهی صادقة علی القلیل و الکثیر، لکون کلّ منهما حقیقة منها، و علی الموجود من أفرادها و علی المعدوم منها لذلک، إذ بعد فرض کون شی ء فردا منها فذلک الشی ء هی بعینها، فبوجوده یصدق أنّها موجودة حقیقة و بانعدامه یصدق أنّها معدومة کذلک، إذ حینئذ یترتّب قیاس من الشکل الثالث، فیقال: إنّ هذا الشی ء تلک الماهیة و هذا الشی ء موجود، فینتج أنّ تلک الماهیّة موجودة، أو یقال فی الکبری: و هذا الشی ء معدوم، فینتج أنّ تلک الماهیة معدومة، مثلا بعد فرض کون زید إنسانا حقیقة فإذا کان موجودا یقال: إنّ زیدا إنسان، و زید موجود، فینتج: أنّ الإنسان موجود، و إذا کان معدوما یقال: إنّه إنسان، و هو معدوم، فینتج: أنّ الإنسان معدوم، و إذا فرض أنّ فردا من تلک الماهیّة موجود و فردا منها معدوم، فیحصل حینئذ قیاسان من الشکل الثالث، فینتجان حینئذ: أنّها الآن موجودة و معدومة.

و کیف کان، فلا شبهة فی أنّ کلّ حکم ثابت للمقیّد ثابت للمطلق، لأنّه عینه حقیقة.

و بالجملة: إذا اعتبرت الطبیعة المتعلّقة للنهی بهذا المعنی فهو- لکونه غیر مقتض [لشی ء](1) من الخصوصیات و الطوارئ حتی الوجود و العدم، فکیف بخصوصیّة الأوصاف و الأفراد و الحالات و الأزمان- یمکن فیه اجتماع النقیضین إذا کان بعض أفراده موجودا و بعضها معدوما- کما عرفت- فإنّ اجتماعهما إنّما یمتنع إذا کان المورد مقتضیا لأحدهما، و کذا یجوز ارتفاعهما عنه إذا لم یوجد منه

ص: 100

نهی أصلا، (1) إذ المفروض عدم اعتبار شی ء منهما فیه، بل هو أمر مشترک بینهما، فیقال: إنّه لیس بموجود و لا بمعدوم لخروج الوجود و العدم عنه، هذا حال النقیضین.

و أمّا الضدّان فحالهما بالنسبة إلیه أظهر، فیجوز اجتماعهما(2) فیه، لما مرّ فی وجه اجتماع النقیضین فیه، و کذا یجوز ارتفاعهما عنه بالأولی، و لک أن توجّه ارتفاع النقیضین عنه بما مرّ فی اجتماعهما فیه، و تقریره:

أنّه بعد فرض أنّ کلّ فرد منه حقیقة هو ذلک الشی ء، فإذا فرض وجود فرد منه و انعدام آخر، فیصدق علیه باعتبار الفرد الموجود أنّه لیس بمعدوم و باعتبار المعدوم أنّه لیس بموجود، لجریان القیاس المتقدّم بعینه هنا- أیضا- فلا حاجة إلی فرض عدم وجود شی ء منه أصلا، و هذا هو الوجه الّذی ینبغی الاستناد إلیه، و لم أر أحدا التفت إلیه. هذا، و افهمه و اغتنم.

فلنرجع إلی ما کنّا فیه، فنقول:

إنّ اتّحاد وجه اعتبار الطبیعة فی الأمر و النهی مسلّم لکن اعتبارها فی الأمر علی الوجه الأوّل ممنوع، بل الظاهر اعتبارها فیه علی الثانی، و التمسّک بالاتّفاق علی استلزام الأمر بالشی ء للنهی عن ترکه مغالطة، لعدم إفادته لما ذکر، فإنّ متعلّق النهی الضمنی هناک إنّما هو ترک الفعل المتعلّق للأمر لا نفس الفعل، و الترک المضاف إنّما یتبع ما أضیف إلیه فی جانب الأمر، فإن اعتبر الفعل فی الأمر

ص: 101

علی وجه یعمّ جمیع أفراده الأزمانیّة و غیرها یکون(1) الترک- أیضا- کذلک، فیکون المراد بالنهی المنع من ترک الفعل بجمیع أفراده زمانیة و غیر زمانیة، و إن اعتبر فی جانب الأمر علی وجه یتحقّق امتثال الأمر المتعلّق به بإیجاد فرد واحد منه فیکون الترک- أیضا- کذلک، و الأمر بالشی ء إنّما یستلزم النهی عن ترکه علی وجه امر به لا مطلقا، فإنّ إیجادات شی ء إنّما تقتضی نفی نفی ذلک الشی ء علی وجه اعتبر فی الإیجادات، و هذا معنی ما یقال- فی دفع التمسّک بأنّ النهی للدوام، فیکون الأمر کذلک- من أنّ النهی الّذی للدوام هو النهی المستقلّ لا الضمنی، فإنّه تابع للأمر.

و کیف کان فالظاهر المتبادر عرفا من النهی إنّما هو عموم الترک بالنسبة إلی أفراد الطبیعة المنهیّ عنها مطلقا زمانیة و غیر زمانیة، و قد عرفت أنّ ذلک لیس من جهة اقتضاء الصیغة و ظهورها فی ذلک، فحینئذ هل هو من وضع المادّة- بمعنی أنّها موضوعة للطبیعة علی الوجه الأوّل- أو من جهة شاهد خارجی و قرینة عامّة لازمة للفظ فی جمیع الموارد علی اعتبار الطبیعة علی الوجه الأوّل- بمعنی أنّ معنی المادّة لیس إلاّ نفس حقیقة الفعل بنحو ما عرفت- فلا یستلزم النهی عن الطبیعة علی هذا الوجه العموم المذکور، و إنّما قامت قرینة من الخارج علی اعتبار زائد فی معنی المادّة و اعتبارها علی الوجه الأوّل، فیفهم الاستلزام حینئذ لذلک؟

الظاهر فی بادی الرّأی هو الثانی، فإنّ الظاهر أنّ مصادر الأفعال وضعت- مجرّدة عن اللواحق و الطوارئ اللفظیة- لحقائق الأفعال علی الوجه الّذی عرفت، کما أنّ الظاهر فی جمیع أسماء الأجناس ذلک، فإنّها- أیضا- موضوعة کذلک لحقائق معاینها علی الوجه المذکور، فهل اللفظ فی المصادر و غیرها من

ص: 102

أسماء الأجناس فی نظر الواضح کنفس المعنی، لم یلحظ فیه شی ء من الطوارئ و اللواحق، و إنّما الملحوظ نفس اللفظ و ذاته بحیث لا ینافی وضعه اعتبار قید زائد فیه من القیود کنفس المعنی و بأیّ وجه اعتبر معناه من الإطلاق و التقیید بشی ء أو بعدم شی ء، فلا یتفاوت الحال فیه بالنظر إلی وضعه، بل علی أیّ وجه و تقدیر یکون استعماله علی وجه الحقیقة لصدق معناه علی کلّ من الوجوه کما عرفت، فلذا نقول- وفاقا لبعض المحقّقین(1)-:

إنّ استعمال المطلقات فی المقیّدات حقیقة، فإنّها نفس المطلقات.

فعلی هذا فبالنظر إلی وضع الموادّ فالحقّ مع من یقول: إنّ النهی کالأمر فی عدم دلالته إلاّ علی طلب ترک الطبیعة من دون إفادة الدوام، لعدم استلزام توجّه النفی إلی الموادّ- حینئذ- نفی جمیع أفرادها، بل یصدق قولنا- حینئذ إذا تحقّق بعض من أفراد الضرب مثلا مع انتفاء الآخر-: إنّ الضرب موجود و معدوم بمقتضی القیاس الّذی عرفت، فطلب ترکه لا یستلزم طلب ترک جمیع أفراده الغیر الزمانیة، فضلا عن استلزامه لطلب ترک الزمانیّة منها الّذی هو معنی الدوام و التکرار.

لا یقال: إنّ حقیقة الشی ء فی نفسها وحدانیة و ان لم تلحظ وحدانیة، فما لم یلحظ التکثّر فیها لا یصحّ جعلها موضوعة للقضیتین المتناقضتین.

لأنّا نقول: إنّها لو کانت وحدانیة لکان اعتبار التکثّر فیها منافیا لها، و هو باطل، لصدقها علی الکثیر بمثل صدقها علی الواحد، فیکشف ذلک عن عدم اعتبار الوحدانیة فیها- أیضا- و أنّها کسائر الطوارئ تطرأ علیها، لا أنّها مأخوذة فیها شطرا أو شرطا، فتأمّل.

ص: 103

ثم إنّه قال بعض المحقّقین عن المتأخّرین(1)- بعد اختیاره القول بعدم إفادة النهی التکرار-:

(ثمّ إنّ ما ذکرنا من حصول الامتثال بترک الطبیعة فی الجملة إنّما هو بالنسبة إلی الزمان و الأفراد المتعاقبة بحسب تمادیه، و أمّا الأفراد المتمایزة بسائر المشخّصات فکلاّ، فمن(2) ترک الزنا بامرأة معیّنة و ارتکب الزنا مع الأخری فلا یحصل له الامتثال حینئذ لأجل ذلک الترک، فإنّ الطبیعة لم تترک حینئذ، مع أنّ الامتثال بالترک الآخر حینئذ محال لعدم المقدوریة، لأنّ المقدور ما یتساوی طرفاه، فکما لا یمکن تحصیل زناءین فی آن واحد لا یمکن ترک أحدهما فی آن ارتکاب الآخر.

و بالجملة: فلا بدّ من ترک الطبیعة رأسا فی آن من الأوان لیتحقّق الامتثال، و لا یحصل إلاّ بترک جمیع الأفراد). انتهی.

و لا یخفی ما فیه من الضعف لمن تأمّل ما قدّمنا، و توضیحه:

أنّه إمّا أن یجعل الطبیعة المتعلّقة للنهی مأخوذة علی الوجه الأوّل، و إمّا أن یجعلها مأخوذة علی الوجه الثانی، فعلی الأوّل فهو و إن کان مستلزما للعموم بالنسبة إلی الأفراد الغیر المتشخّصة بالزمان، إلاّ أنّه مستلزم للزمانیة منها- أیضا- فیلزمه القول بالدوام مع أنّه- قدّس سرّه- لا یقول به و لا باعتبارها علی ذلک الوجه- أیضا- کما هو الظاهر، و علی الثانی- کما هو الظاهر من کلامه بل الصریح- فقد عرفت أنّه لا یقتضی العموم بالنسبة إلی الأفراد مطلقا من غیر فرق بین الزمانیة منها و غیرها.

و کیف کان، فقد علمت أنّه لا فرق بین الأفراد الزمانیة و غیرها بوجه

ص: 104

من جهة العموم و عدمه، فإن یبنی علی الوجه الأوّل فالعموم ثابت مطلقا، أو علی الثانی فهو منفیّ مطلقا من غیر فرق أصلا، فظهر ضعف تعلیله بقوله: (فإنّ الطبیعة لم تترک حینئذ)، لما عرفت من أنّه إذا یبنی علی الوجه الثانی فترک الطبیعة صادق بترک بعض أفرادها و إن کان مع وجود بعض آخر.

ثم إنّ قوله: (مع أنّ الامتثال بالترک الآخر- حینئذ- محال) أضعف من الوجه الأوّل:

أمّا أوّلا- فلأنّ الأفعال المنهیّ عنها لم تنحصر فی الزنا الّذی لا یمکن ارتکاب فردین منه فی آن واحد، بل فی غایة الکثرة، و أکثرها ممّا یمکن فیه ذلک، کأکل مال الغیر، و قتل الغیر، و سرقة مال الغیر، و ضرب الغیر، و شتمه، و لعنه إلی غیر ذلک ممّا یکاد أن لا یحصی، لإمکان قتل شخصین فی آن واحد، فیتحقّق قتلان، و أکل مال اثنین، و سرقته، فیتحقّق تصرّفان فی مال الغیر و سرقتان، فکأنّه- قدّس سرّه- قصر النّظر فی(1) مثل الزنا.

و أمّا ثانیا- فلأنّ الاشتغال بضدّ الشی ء لا یخرج ذلک الشی ء عن تحت القدرة، بل هی باقیة علیه، نعم الاشتغال بالضدّ مانع فعلا عن الاشتغال بالشی ء، و لیس هذا من معنی انتفاء القدرة، فافهم.

فلنرجع إلی ما کنّا فی صدده فنقول: أمّا الشاهد علی اعتبار الطبیعة المتعلّقة للنهی علی الوجه الأوّل فیقرّر علی وجهین:

أوجههما: أنّه لو کان المعتبر فی النهی الطبیعة بحیث یصدق ترکها بترک بعض الأفراد یلزم عدم الفائدة فی النهی لحصول ترکها باعتبار بعض أفرادها لا محالة، فیکشف ذلک [عن] أنّ المعتبر هی بعنوان الإطلاق و الوحدانیة الّذی یلزمه انتفاء جمیع الأفراد.

ص: 105

و دفع اللغویة: بأنّ الترک- باعتبار ترک بعض الأفراد- إنّما یقع لا علی وجه التعبّد، فیمکن اعتبار الطبیعة المنهیّ عنها علی الوجه المذکور، لیکون ترکها المتحقّق بترک بعض الأفراد عبادة.

مدفوع: بأنّ الکلام فی النهی المطلق، لا فیما علم کونه تعبّدیا.

نعم الّذی ذکرنا من الوجه لا یتمّ فی بعض الموارد، و هو ما إذا کان الفعل المنهیّ له استمرار و بقاء، فلا مدفع حینئذ عن التزام حصول الامتثال- نظرا إلی ظاهر المادّة- بترک بعض الأفراد و بعض الأزمان.

و ثانیهما: إثبات عموم النهی بدلیل الحکمة.

و فیه: أنّه علی تقدیر تمامیّته لا یجعل اللفظ ظاهرا فیه، فعلی هذا لو جاء دلیل من الخارج دالّ علی خروج بعض الأفراد لارتفع (1) به موضوع ذلک الدلیل، و لا یعقل المعارضة بینه و بین ذلک العموم المستفاد من دلیل الحکمة، مع أنّا نعلم أنّ النهی ظاهر فی العموم بحیث یعارض ما دلّ علی التخصیص و التقیید.

هذا کلّه بالنظر إلی بادئ الرّأی.

لکن التحقیق: أنّ تعلیق النفی الّذی منه النهی علی الطبیعة من حیث هی- بمعنی عدم ملاحظة شی ء معها- یدلّ التزاما عقلا علی نفی جمیع أفرادها، و لا حاجة إلی ملاحظة إطلاق الطبیعة و وحدتها، بل یکفی ملاحظة نفس الطبیعة(2) مع قطع النّظر عن کلّ القیود الطارئة علیها، کما أنّ تعلیق الإیجاب علی النحو المذکور لا یستلزم إلاّ إیجاب فرد واحد بمعنی أنّ الّذی یتوقّف علیه صدق وجود الطبیعة عقلا لیس أزید من ذلک.

و توضیح ذلک: أنّ اعتبار الطبیعة و أخذها- سواء فی مقام الوضع أو

ص: 106

الاستعمال- ینحصر عقلا فی ثلاثة أقسام:

فإنّ المعتبر إیّاها یجعلها موضوعا لحکم و محمول إیجابی أو سلبی، فهو إمّا أن یأخذ [ها] نفسها موضوعا لذلک الحکم مع قطع النّظر عن کلّ القیود و الطوارئ علیها حتی تقیّدها بالإطلاق و الوحدة- بمعنی أنّه لا یلاحظ إلاّ نفس الطبیعة-، أولا، و علی الثانی: إمّا ان یکون الملحوظ معها وجود أمر، و إمّا أن یکون عدمه، فیعبّر عنها بالاعتبار الأوّل بالطبیعة اللابشرط، و بالاعتبار الثانی بها بشرط شی ء، و بالثالث بها بشرط لا.

و اعتبارها بملاحظة کونها مطلقة و متحدة داخل فی الثانی، کما أنّ التحقیق: أنّ اعتبارها علی وجه یصدق فیها السلب و الإیجاب الجزئیان داخل فیه أیضا، إذ لا یخفی علی المتأمّل أنّه لو لا اعتبار القیود و تقیّدها بها [لم] یصحّ(1) صدق السالبة و الموجبة الجزئیّتین فیها عقلا، و یکون الحال فیها کالحال فی الجزئی الحقیقی فی القضایا الشخصیة، إذ لو کان المأخوذ و الملحوظ هی نفس الطبیعة لا بذلک الشرط فهی وحدانیة یتوقّف صدق الترک و الانتفاء إذن عقلا علی ترک و انتفاء جمیع أفرادها- کما سیجی ء توضیحه- فیناقض الموجبة الجزئیة، و صفة الاتّحاد قد تحصل لها بملاحظة تقیّدها بها، و قد تحصل بعدم ملاحظة غیرها معه، و إذا کانت هی متّحدة فالمصحّح لصدق انتفائها عقلا إنّما هو انتفاء جمیع الأفراد، کما أنّ المصحّح لصدق وجودها عقلا إنّما هو وجود فرد واحد منها بحیث لا حاجة إلی أزید منه.

هذا بخلاف ما إذا اعتبرت بملاحظة تقیّدها بالقیود من حیث الأزمنة و الأمکنة و الحالات و الأفراد، لصدق الانتفاء حینئذ بانتفائها بملاحظة بعض القیود و صدق وجودها بملاحظة وجود بعضها.

ص: 107

و السرّ فیه: اختلاف موضوع القضیة الموجبة و السالبة الجزئیّتین و تعدّده بتعدّد القیود، فیقال: إنّ الضرب موجود فی یوم الجمعة و معدوم فی السبت، أو موجود باعتبار هذا الفرد منه و هو الضعیف و معدوم باعتبار فرد آخر منه، و هو الضرب الشدید، و هکذا، فیکون الموضوع فی کلّ واحدة من القضیتین غیره فی الأخری، فإنّ القیود الواردة علی الطبیعة الواحدة مکثّرة لها من حیث الموضوعیة للحکم.

هذا، و أمّا [من] حیث کونها مقسما للاعتبارات الثلاثة- الّذی یعبّر بملاحظته عن الطبیعة بمطلق الطبیعة و باللابشرط المقسمی أیضا- فهو لیس من اعتباراتها، و إلاّ لزم أن یکون لاعتبارها قسم رابع. التالی باطل بضرورة العقل، لانحصاره عقلا فی الثلاثة، فالمقدّم مثله، بل إنّما هو اعتبار مقسمی منتزع عند العقل عن الاعتبارات الثلاثة، و لیس له وجود و تحقّق بدونها، بل بأحدها، فإنّ المقسم عین الأقسام بالعنوان الإجمالی.

قال سیّدنا الأستاذ- دام ظلّه- و نعم ما قال بالفارسیة: این اعتبار دروغی است که عقل انتزاع میکند از اعتبارات ثلاثة مذکورة که واقع و حقیقتی از برای او نیست تا اینکه اینهم یکی از اعتبارات ماهیت باشد. انتهی.

ثمّ إنّ المعتبر و الملحوظ فی حال الوضع فی المصادر و غیرها- من أسماء الأجناس مطلقا من جهة اللفظ و المعنی کلیهما- إنّما هو اللفظ و الطبیعة الموضوع لها بالاعتبار الأوّل قطعا، بل اتفاقا- أیضا- بمعنی أنّ الواضح لاحظ نفس اللفظ و ذاته مع قطع النّظر عن الطوارئ اللفظیة من اللام و التنوین، و عن خصوصیات التراکیب، و لاحظ نفس المعنی مع قطع النّظر عن القیود و الطوارئ المعنویة من حیث الأفراد و الأزمان و الحالات و الأمکنة، فوضع الأوّل علی النحو

ص: 108

المذکور للثانی کذلک، فلذا (1) یکون استعمال اللفظ مع القیود اللفظیة فیه مع کلّ واحد من القیود المعنویّة- إذا لم یرد الخصوصیّة من اللفظ- علی وجه الحقیقة، حیث إنّ عدم اعتبار الشرط لا یقضی بعدمه، بل یجتمع مع ألف شرط، فلا یقال: إنّ الموضوع هو اللفظ مجرّدا عن القیود، فاستعماله معها استعمال لغیر اللفظ الموضوع بإزاء ذلک المعنی فیکون مجازا، أو یقال: إنّ الموضوع له هو ذات المعنی مجرّدة، فاستعمال اللفظ فیه مع کونه مقیّدا بشی ء من القیود استعمال له فی خلاف ما وضع له، ف [هو] مجاز.

فإذا عرفت ذلک کلّه فاعلم: أنّ الطبیعة فی مقام الحکم و الاستعمال إن أخذت علی الوجه الأوّل من الثلاثة- سواء فی المصادر مطلقا مجرّدة، أو فی ضمن المشتقّات و فی غیرها من أسماء الأجناس- فلا ریب أنّ الملحوظ حینئذ إنّما هو أمر وحدانی، و هو نفس الطبیعة، و لیس نظر المتکلّم إلی الأفراد- حینئذ- إلاّ من حیث کونها مرایا کاشفة و حاکیة عن تلک الصورة الوحدانیة و موجدة لها علی حدّ سواء، بمعنی أنّ کلّ واحد منها إنّما یحکی عمّا یحکی عنه الآخر، و یوجد ما یوجده الآخر، و لازم ذلک عقلا تحقّق الأمر الملحوظ، و هو الطبیعة المعتبرة علی الوجه المذکور بوجود واحد من الأفراد بحیث لا حاجة فی صدق وجودها إلی وجود أزید منه، بل المصحّح لصدقه عند العقل یتحقّق بتحقّق فرد

ص: 109

واحد من غیر حاجة إلی أزید منه، و انتفاؤه جمیع الأفراد، إذ بوجود واحد منها- کما عرفت- یصدق وجوده البتّة، و الأفراد الاخر علی تقدیر وجودها لا تکون موجدة لغیر ما أوجد ذلک الفرد، و المفروض وجوده به، و لا مؤثّرة فی عدم ذلک الموجود، فإنّ عدمها إنّما هو عدم اقتضاء وجوده، لا اقتضاء عدمه، إذ المفروض کفایة وجود کلّ من الأفراد فی وجوده و تساویها فی ذلک و کونها موجدة لأمر واحد، و هو ذلک الموجود، فإذا صدق وجوده یمتنع(1) صدق عدمه.

نعم لو اعتبرت الطبیعة متقیّدة بخصوصیّات الأفراد فهی حینئذ لانحلالها إلی أمور متعدّدة یصدق ترکه بترک بعض الأفراد مع وجود بعض آخر.

و الفرق بین هذا و بین الاعتبار السابق أنّ الأفراد هنا حقیقة اعتبر کل منها موضوعا مستقلاّ للحکم و یکون النّظر إلی خصوصیاتها.

و بعبارة أوضح: إنّ الطبیعة إنّما اعتبرت بملاحظة کلّ واحدة من خصوصیات الأفراد، فیکون کلّ فرد موجدا لما یغایر ما أوجده الآخر، و حاکیا عمّا یغایر المحکیّ بالآخر، فإنّ النّظر فی کلّ منها حینئذ إلی الحصّة الخاصّة من الطبیعة الموجودة فی ضمنه، لا إلی القدر المشترک بین تلک الحصص- کما فی القسم السابق- فیصدق السلب و الإیجاب الجزئیین فیها- حینئذ- لاختلاف موضوعهما و تعدّدهما باعتبار التقید، فإنّ انتفاء کلّ من الأفراد حینئذ مؤثّر فی انعدام الطبیعة المتقیّدة به، کما أنّ وجوده مؤثّر فی وجودها کما فی الاعتبار السابق فتظهر الثمرة بین الاعتبارین فی جانب النفی.

و بالجملة: فقد ظهر من ذلک توقّف صدق المتناقضین کالضّدّین فی الطبیعة علی اعتبار أمر زائد علی أصلها، و أنّها لو خلّیت و نفسها یمتنع فیها ذلک کما عرفت.

ص: 110

و کیف کان فقد عرفت سابقا دخول اعتبار الطبیعة علی هذا الوجه فی القسم الثانی من الأقسام الثلاثة لاعتبارها، و الکلام الآن فی اعتبارها علی الوجه الأوّل منها، و قد عرفت أنّ المصحّح لصدق انتفائها و ترکها عقلا- حینئذ- إنّما هو انتفاء و ترک جمیع الأفراد، کما أنّ المصحّح لصدق وجودها- حینئذ- عقلا وجود فرد منها، فیدلّ اللفظ بالالتزام العقلی من جهة إطلاق معنی المادّة الّذی هی الطبیعة فی صورة النفی علی انتفاء و ترک جمیع الأفراد بحیث یکون ظاهرا فی عموم النفی علی وجه لو جاء دلیل من الخارج علی خروج بعض الأفراد لعارض ظهوره ذلک الدلیل، فیلاحظ قاعدة التعارض بینهما من التعادل و الترجیح، و فی صورة الإثبات علی إرادة وجود أحد الأفراد علی البدل دون الأزید، فالظاهر منه حینئذ لیس أزید من فرد واحد علی البدل لا غیر، فلذا یحتاج عموم الحکم لجمیع الأفراد إلی ملاحظة شاهد خارجی من دلیل لفظی أو إجماع إن وجد أحدهما، و إلاّ فیرجع إلی دلیل الحکمة لو جری فی المورد، فیتوقّف الحکم بالعموم حینئذ علی إحراز مقدمتی دلیل الحکمة من عدم فائدة ثبوت الحکم لبعض الأفراد، و من کون المقام مقام البیان (1)، و المقدّمة الثانیة لا تحرز غالبا إذا کان اللفظ واردا فی مقام الحاجة و العمل، فإنّ الواجب من البیان هو فی مقام العمل، و إلاّ لجاز تأخیره إلی وقت الحاجة. نعم لو لم یأت البیان إلی وقتها فالحکم کما فی صورة وروده وقتها.

و کیف کان، فلا بدّ من إحراز کون اللفظ المطلق فی مقام البیان و إلاّ لما جاز الحکم بالعموم. هذا بخلاف صورة النفی، فإنّه یحکم به من حین ورود اللفظ مطلقا.

ص: 111

و السرّ: أنّ اللفظ فی تلک الصورة بمعونة العقل ظاهر فی العموم، فهو بیان، فیتمسّک بظهوره علی العموم، بخلافه فی الصورة الثانیة، فانّ الّذی یظهر منه التزاما بمعونة العقل إرادة وجود أحد الأفراد، و أمّا الزائد علیه فهو ساکت عنه، فیتوقّف الحکم بالعموم علی إحراز المقدّمتین المذکورتین، و لذا یحکم بثبوت الحکم الثابت للطبیعة فی تلک الصورة لکلّ واحد من أفرادها بعین ثبوته للطبیعة، فیحکم بثبوت الحرمة النفسیّة الثابتة للطبیعة لکلّ واحد من أفرادها کذلک، و کذلک فی صورة ثبوت الحرمة الغیریة، فإنّه یحکم بها کذلک لکلّ من الأفراد.

هذا بخلاف صورة الإثبات، کما إذا وجبت الطبیعة بالوجوب العینی، فإنّه لا یسری ذلک الحکم إلی کلّ من أفرادها، بل الثابت حینئذ إنّما هو الوجوب التخییری لا غیر.

و أیضا اللفظ فی الصورة الأولی ظاهر فی العموم و بیان له، فلذا یعارض ما دلّ من الخارج علی التخصیص، بخلافه فی الصورة الثانیة إذا الحکم بالعموم من جهة دلیل الحکمة، فإنّ دلیل الحکمة لا یجعله ظاهرا فی العموم، فلذا لا تعارض بینه و بین ما دلّ علی التخصیص، بل ذلک الدلیل وارد علی دلیل الحکمة (1)، لکونه رافعا لموضوعه، و هو عدم البیان.

فإن قلت: إنّ الشکّ فی إرادة العموم فی صورة الإثبات إنّما یکون من جهة الشکّ فی تعلیق الحکم علی نفس الطبیعة، أو علیها باعتبار تقیّدها ببعض الأفراد، فلو فرض إحراز أنّه معلّق علیها نفسها فالحال فیها کالحال فی الصورة

ص: 112

الأولی من جهة سریان الحکم الثابت لها إلی جمیع الأفراد.

قلنا: إحراز تعلیق الحکم علی الطبیعة نفسها مشترک الاعتبار فی الصورتین إلاّ أنّه یکفی فی صورة النفی فی ثبوت عموم النفی لجمیع الأفراد مجرّد إحراز هذه الصّغری من غیر حاجة إلی ضمیمة مقدمة أخری- کما عرفت- بخلاف صورة الإثبات، ضرورة أنّه یصحّح ثبوت الحکم لبعض أفراد الطبیعة صدق ثبوته لنفس الطبیعة، فیقال- فیما إذا قام فرد من أفراد الرّجل: إنّه قام الرّجل یعنی طبیعة الرّجل هذا بخلاف ما لو قام فرد منها و لم یقم آخر، فلا یصحّ أن یقال حقیقة: إنّه ما قام الرّجل أو لا رجل قائما، فإنّ ثبوت القیام بفرده الآخر له مانع عن صدق ذلک.

و هکذا الحال فی صورة الإنشاء، فإنّه یصحّ تعلیق الحکم الإثباتی علی نفس الطبیعة مع کونه ثابتا لبعض أفرادها، فیقال: (أعتق الرقبة) مع أنّ وجوب العتق ثابت للمؤمنة منها، بخلاف صورة النهی، فإنّ النهی عن فرد و طلب ترکه لا یستلزم طلب ترک أصل الطبیعة لعدم الملازمة بین نفی فرد و نفی الطبیعة.

و کیف کان، فلمّا کان المصحّح لصدق الثبوت علی الطبیعة عقلا الثبوت بالنسبة إلی بعض أفرادها، فیجوز تعلیق الإثبات علی نفس الطبیعة، و یصدق الثبوت لها، فلذا لا یلزم من ثبوت الحکم لنفس الطبیعة سریانه إلی جمیع أفرادها إلاّ بعد إحراز أنّ المتکلّم فی مقام بیان تمام مراده، و أنّه لو کان المراد ثبوت الحکم لبعض أفراد المطلق- و المفروض إطلاق اللفظ- یلزم کونه مخلا بغرضه، لعدم صلاحیة تعلیق الحکم علی المطلق لکونه بیانا لبعض الأفراد، فیجب أن یکون المراد ثبوت الحکم للطبیعة مع قطع النّظر عن خصوصیة أفرادها، فیسری الحکم لجمیع الأفراد لذلک.

هذا بخلاف صورة النفی، إذ بعد کون وجود فرد واحد مصحّحا عقلا

ص: 113

لصدق وجود الطبیعة یمتنع(1) صدق انتفائها بانتفاء بعض الأفراد الاخر، فلا یجوز تعلیق النفی علی الطبیعة من حیث هی باعتبار انتفاء بعض أفرادها مع وجود بعضها الآخر، فلذا لا حاجة حینئذ إلی إحراز کون المتکلّم فی مقام البیان، بل اللفظ بیان من أوّل الأمر، و ظاهر فی العموم، و یصلح للمعارضة لما دلّ من الخارج علی التخصیص، کما أنّه فی صورة الإثبات کذلک من أوّل الأمر بالنسبة إلی فرد واحد، و یصلح للمعارضة لما دلّ من الخارج علی نفی الحکم عن جمیع الأفراد، و أمّا بالنسبة إلی ما یدلّ علی نفیه عن بعضها فلا یصلح للمعارضة له، بل موضوع استفادة العموم منه مرتفع حینئذ بذلک الدلیل، إذ هو عدم البیان، و ذلک بیان.

و إن شئت توضیح الحال: فافرض القطع بتعلیق النفی و الإثبات علی أصل الطبیعة، فانظر ما ذا تری من الفرق بینهما، فهل تتوقّف حینئذ عن الحکم بعموم النفی إلی إحراز مقام البیان أو تحکم بعموم الإثبات مع قطع النّظر عن إحراز کون المطلق واردا فی مقام البیان؟ حاشاک، ثم حاشاک.

ثمّ بعد إحرازه و کون المراد تعلیق الحکم علی نفس الطبیعة لا بشرط، و أنّ جمیع الأفراد متساویة فی تحصیل ما هو المقصود منها من دون خصوصیة لبعض دون آخر، فهل تتوقّف فی صورة تعلّق الأمر بها کذلک فی تحقّق الامتثال بإیجاد فرد واحد منها، أو تکتفی فی تحقّقه فی صورة تعلّق النهی بها بترک فرد واحد؟

کلاّ، ثمّ کلاّ.

و الحاصل: أنّه إذا أحرز تعلیق الحکم علی الطبیعة ففی صورة النفی لا حاجة فی إثبات عموم النفی إلی إحراز مقام البیان، بل اللفظ بملاحظة تعلیقه علیها ظاهر فیه، بخلاف صورة الإثبات فإنّه لا ظهور له فی عموم الإثبات

ص: 114

أصلا، و لو أحرز کونه فی مقام البیان فهو لا یجعل اللفظ ظاهرا فیه.

ثمّ إذا کان الإثبات من مقولة الطلب فمع إحراز مقام البیان یحکم بعموم الحکم بالنسبة إلی جمیع الأفراد، لکن بدلا لا استغراقا (1)، لکفایة فرد واحد فی وجود الطبیعة المحقّق لامتثالها.

و إذا کان من مقولة الإنشاء الغیر الطلبی کقوله تعالی: أَحَلَّ اللَّهُ الْبَیْعَ(2) فیحکم حینئذ بالعموم الاستغراقی، إذ لا امتثال حتّی یتحقّق بفرد واحد.

و أمّا إذا کان فی مقام الإخبار کما إذا حملنا قوله تعالی: أَحَلَّ اللَّهُ الْبَیْعَ(3) علی ذلک لا الإنشاء، فبعد إحراز کونه فی مقام البیان، و أنّه لا فائدة فی الإعلام عن حلّیة بعض الأفراد، فیحکم بالعموم الاستغراقی أیضا، و أمّا إذا لم تتمّ المقدّمة الثانیة فالعموم احتمالی.

و کیف کان، فإحراز تعلیق الحکم علی الطبیعة مشترک الاعتبار بین الصورتین، إلاّ أنّ العموم فی الثانیة لا یکفیه مجرّد ذلک.

ثمّ إحراز ذلک قد یکون بالقطع، و قد یکون بالأصل، و علی الثانی قد یکفی أصل واحد، و هذا فیما إذا کنّا نحن المخاطبین، فإنّا- حینئذ- نحرز إطلاق اللفظ بالحسّ، فإذا شککنا فی أنّ المراد نفس الطبیعة لا بشرط أو هی باعتبار تقیّدها ببعض الأفراد فنتمسّک- حینئذ- بأصالة عدم اعتبار المتکلّم قیدا زائدا علی أصل الطبیعة، فإنّ اعتباره و إن لم یکن مستلزما للمجاز، حیث لم یرد الخصوصیة من نفس اللفظ إلاّ أنّه مخالف لظاهر حال المتکلّم بالکلام المطلق، و المراد بالأصل المذکور ذلک، أی ظهور حال هذا المتکلّم- حینئذ- فی ذلک، لا

ص: 115

الاستصحاب.

و قد یحتاج إلی أصلین، و ذلک فیما إذا کان الخطاب من الخطابات الغیبیة، أحدهما ما ذکر، و ثانیهما أصالة عدم التقیید فی اللفظ، فیحرز بذلک موضوع الأصل المذکور.

و هذان الأصلان یقابلان الأصلین الجاریین فی تشخیص إرادة الحقیقة إذا شکّ فی إرادتها، فالأوّل مقابل لأصالة عدم إرادة المجاز، و الثانی مقابل لأصالة عدم القرینة فی اللفظ.

و کما أنّه قد یکفی فی المقام الأوّل، کذلک ثمة أوّلهما فی الصورة المذکورة، و هی صورة المشافهة.

و کما قد یحتاج إلی کلیهما فی المقام، کذلک قد یحتاج إلی ذینک ثمة، و ذلک- أیضا- فی الخطابات الغیبیة.

و کما أنّ الأوّل من هذین معناه ظهور حال المتکلّم، فکذلک أحد ذینک.

و کما أنّ الثانی من هذین محرز لموضوع الأوّل منهما، فکذلک ثانی ذینک، فإنّه محرز لموضوع الأوّل منهما. هذا.

أقول: یمکن أن یقال: إنّ ظهور اللفظ فی عموم النفی فی صورة النفی إنّما هو بعد ظهوره فی إرادة أصل الطبیعة و نفسها، و أنّ الحکم معلّق علیها من غیر ملاحظة التقیّد بالأفراد، و إلاّ فقد عرفت أنّه مع ملاحظة التقیّد لا یلزم من نفی الطبیعة باعتبار بعض القیود نفیها مطلقا، و ظهوره فی إرادة أصل الطبیعة و کونها هی الموضوع للحکم لا یکون إلاّ بعد ظهور کون المتکلّم فی مقام البیان إلاّ أنّ ذلک یحرز بظهور حال المتکلّم، فإنّ الظاهر من کلّ متکلّم بکلام أنّه فی مقام إرادة تمام مقصوده باللفظ، فإذا أحرز إطلاق اللفظ بالأصل أو بالقطع، فیکون اللفظ بملاحظة هذا الظهور الحالی و بملاحظة إطلاقه ظاهرا فی أنّ تمام المطلوب و موضوع الحکم إنّما هو نفس الطبیعة لا بشرط، المستفادة من ظاهر

ص: 116

الإطلاق، و لمّا کان لازم تعلیق النفی علیها عقلا نفی جمیع أفرادها، فیکون ظاهرا فی عموم النفی لذلک، فلا بدّ من إحراز مقام البیان فی صورة النفی- أیضا- کصورة الإثبات.

لکنّه مدفوع: بمنع توقّف إحراز تعلیق الحکم علی نفس الطبیعة علی إحراز مقام البیان، و کون المتکلّم فی مقام بیان تمام مقصوده، لإمکان کون الحکم واقعا ثابتا للطبیعة باعتبار خصوصیّة زائدة علیها مع کون المتکلّم قاصدا لإفادة جزء موضوع الحکم- أعنی نفس الطبیعة- بذلک الخطاب حین الخطاب إلی أن یأتی وقت الحاجة، فیبیّن تمامه حینئذ، و لا ریب- کما عرفت- أنّ تعلیق الحکم علی نفس الطبیعة مع قطع النّظر عن مقام البیان یستلزم عقلا فی صورة النفی عمومه لجمیع الأفراد، لتوقّف صدق نفی الطبیعة عقلا علی انتفاء جمیع الأفراد- کما عرفت- فلا یصحّ تعلیق النفی علیها باعتبار انتفاء بعض الأفراد مع وجود بعض آخر، و فی صورة الإثبات یستلزم وجود فرد واحد فی الجملة، لتوقّف صدق الوجود علی الطبیعة علی وجود بعض أفرادها عقلا، فیکون اللفظ فی الصورة الأولی ظاهرا فی عموم النفی، و فی الثانیة فی إرادة فرد واحد فی الجملة بمعونة العقل من غیر حاجة إلی إحراز مقام البیان.

فلذا یراعی حکم التعارض فیما بین اللفظ و ما دلّ من الخارج علی وجود بعض الأفراد فی الأولی أو علی انتفاء جمیعها فی الثانیة المستلزم لانتفاء فرد واحد فی الجملة یتوقّف علیه صدق وجود الطبیعة.

و أمّا عدم اقتضاء تعلیق الحکم فی صورة الإثبات لوجود جمیع الأفراد بدلا کما فی مقام الأمر، أو استغراقا کما فی مقام الإنشاءات الغیر الطلبیة، فلأنّه لا یتوقّف صدق وجود الطبیعة علی کفایة کلّ واحد من الأفراد فی إیجادها بحیث تکون منطبقة علی غرض المتکلّم، فلا یقتضی العموم البدلی لذلک، و لا علی تحقّق جمیعها فعلا، فلا یقتضی الاستغراقی لذلک، فللمتکلّم أن یعتبر فی قصده

ص: 117

- فی کفایة وجود الطبیعة فی تحصیل غرضه المطلوب- إیجادها علی وجه خاصّ و فی ضمن فرد خاصّ، فلذا یتوقّف الحکم بالعموم بدلا أو استغراقا علی جریان دلیل الحکمة المتوقّف علی إحراز کونه فی مقام بیان تمام مقصوده، فیقال- بعد إحرازه-: إنّ المفروض تعلیق الحکم علی نفس الطبیعة قطعا أو بمقتضی إطلاق اللفظ، و المفروض کونه فی مقام بیان تمام مقصوده، فینتج أنّ تمامه هو نفس الطبیعة اللابشرط من غیر ملاحظة خصوصیة فیها، و إلاّ فیلزم إخلاله بغرضه، لعدم صلاحیة الخطاب المطلق لکونه بیانا للفرد الخاصّ، فإذا ثبت ذلک یحکم باستواء جمیع الأفراد فی الکفایة عن امتثال التکلیف بدلا فی مقام الأمر أو بإرادة الجمیع استغراقا فی صورة الإنشاء الغیر الطلبی، فإنّهما لا زمان لکون تمام المراد نفس الطبیعة لا بشرط، فافهم و تأمّل جیّدا.

فإذا عرفت ذلک کلّه فقد علمت إفادة النهی لطلب ترک جمیع أفراد الطبیعة المنهیّ عنها فی زمان واحد و جمیع أفرادها المتحقّقة منها فی الأزمنة المتأخّرة:

أمّا الأوّل: فواضح، لتوقّف ترک الطبیعة عقلا علی ترک جمیع أفرادها فی زمان لا محالة.

و أمّا الثانی: فلأنّه لا ریب أنّ کلّ فعل متحقّق من الطبیعة بالنسبة إلی کلّ زمان فرد من الطبیعة غیره فی الزمان الآخر و إن کان متحدا معه فی غیر الخصوصیات الزمانیة، مثلا الزنا بامرأة خاصّة فی مکان خاصّ علی کیفیة خاصّة فی یوم الجمعة فرد من طبیعة الزنا المنهیّ عنه، و هو کذلک فی یوم السبت فرد آخر منها غیر ما حصل منها فی الجمعة، ضرورة أنّه لیس عینه بل غیره، فإذا ثبت مغایرته له فهو فرد آخر من الزنا، و هکذا فی سائر الأزمنة، فإنّ الموجود فی کلّ زمان مغایر للموجود فی الزمان الآخر، فیکون فردا مغایرا له و لا یتوقّف ذلک علی کون الزمان مشخّصا للأفعال الواقعیة فیه بعد ثبوت التغایر بالضرورة، فإذا ثبت فردیّة الأفعال الواقعة فی الأزمنة المتأخّرة للطبیعة، فیتوقّف ترکها علی ترک جمیع

ص: 118

تلک الأفراد الزمانیة- أیضا- بعین ما مرّ فی الغیر الزمانیة.

و إن شئت قلت: إنّه لا ریب أنّه ترک المکلّف الفعل فی جمیع الأزمنة بجمیع أفرادها إلاّ فی زمان واحد فأوجد فردا منه فی ذلک الزمان لصدق تحقّق الفعل المنهیّ عنه قطعا، فلا یمکن صدق ترکه- حینئذ- إلاّ باعتبار تقیّده بغیر ذلک الزمان، و المفروض عدم اعتبار ذلک التقید فی المقام، فیتوقّف ترک الفعل المنهیّ عنه علی ترکه بجمیع أفراده و فی جمیع الزمان، فیکون النهی عن الفعل مستلزما عقلا للنهی عن جمیع أفراده الزمانیة و غیره، فیکون مستلزما للدوام لذلک.

نعم حال النهی بالنسبة إلی الأزمنة من حیث هی حال المطلقات بالنسبة إلی أفرادها، فلا یعمّ الأزمنة من جهة الزمانیة، و إنّما یعمّها تبعا و تطفّلا للأفراد الموجودة فیها، و ذلک لأنّ انتفاء کلّ شی ء إنّما هو بانتفاء جمیع ما یکون موجدا و محصّلا له، و لا ریب أنّ الزمان من حیث هو لیس محصّلا للفعل، بل ظرف لحصوله، و إنّما المحصل له هو الفرد المتحقق فیه، فلا یتوقّف انتفاء الشی ء علی انتفاء الزمان، نعم هو ملازم للمحصّل له و هو الفرد الواقع فیه.

ثمّ إنّ دلالة النهی عن ذلک لیس من جهة اقتضاء وضع المادّة المعروضة للهیئة، لما عرفت أنّها موضوعة للماهیّة المهملة الصّالحة لاعتبارها علی کلّ من الوجوه الثلاثة، کما عرفت أنّا قلنا: إنّها موضوعة لذات الشی ء و حقیقته بعنوان اللابشرط، الأعمّ من اللابشرط فی مقام الحکم، بل من جهة اقتضاء أخذ الطبیعة المدلول علیها بالمادّة علی الوجه الأوّل و إرادتها کذلک.

فالحاصل: من ذلک کلّه أنّ النهی من جهة إطلاق المادّة الظاهر فی أخذ الطبیعة المدلول علیها بالمادّة علی الوجه الأوّل ظاهر فی الدوام کظهوره فی عموم ترک جمیع الأفراد فی زمان، و دالّ علیه بالدلالة الالتزامیة العقلیة المسبّبة عن أخذ الطبیعة لا بشرط، کما أنّ الأمر ظاهر من جهة إطلاقها الظاهر فی أخذ الطبیعة

ص: 119

المأمور بها لا بشرط فی إرادة فرد ما و فی زمان ما، و دال علیه بالدلالة الالتزامیة العقلیة، و أمّا الزائد علیه فلا، لما عرفت من صدق وجود الطبیعة بوجود فرد واحد. هذا، و افهم و اغتنم.

ثمّ إنّ الظاهر- بل المقطوع به- أنّ حال الأمر و النهی بالنسبة إلی المکان- من [حیث] إنّه المکان- حالهما بالنسبة إلی زمان کذلک، فحالهما بالنسبة إلیه- أیضا- حال المطلقات بالنسبة إلی المقیّدات و الأفراد، فلا ظهور لشی ء منهما فی العموم بالنسبة إلی الأمکنة- أیضا- لکن لمّا کان الموجود من الفعل فی کلّ مکان محصّلا للطبیعة فالنهی عنها یقتضی النهی عن جمیع الأفراد الواقعة فی الأمکنة المتعدّدة المختلفة، فیفید العموم بالنسبة إلیها تبعا و تطفّلا، کما فی الزمان.

ثمّ إنّ دلالة النهی علی الدوام لا تختصّ بما إذا کان للتحریم، بل تتمّ عند إرادة الکراهة منه- أیضا- کما لا یخفی، لأنّها- أیضا- طلب الترک الطبیعة المتوقّف علی ترک جمیع الأفراد الزمانیة و غیرها.

ثمّ إنّک قد عرفت أنّ دلالته علیه لیست من جهة الهیئة، بل إنّما هی لازمة من اعتبار معنی المادّة علی الوجه المذکور، فعلی هذا لا تختصّ دلالته علیه بما إذا کان بصیغة النهی، بل تتمّ فی غیرها أیضا.

و کیف کان، فالمدار فی الدلالة علیه تعلّق الطلب بترک الطبیعة علی الوجه المذکور، فلا یتفاوت فیه. الحال بالنسبة إلی الصیغة و غیرها من الأمثلة المتقدّمة فی أوّل البحث، فراجع.

إیقاظ: حال المصادر الواقعة فی حیّز النفی المحض سواء کانت فی ضمن المشتقّات ک (لا ضرب و ما ضرب و لا یضرب أو لم یضرب)، أو مجرّدة ک (لا ضرب) نظیر الحال فیها عند وقوعها فی حیّز النهی من جهة کون تعلّق النفی علیها مقتضیا لعموم النفی لعین ما مرّ، فإنّ الظاهر منها حینئذ- أیضا- اعتبار معانیها- و هی الأحداث- علی الوجه المتقدّم، و قد عرفت أنّ تعلیق النفی علیها

ص: 120

کذلک مقتض لعموم النفی، و هکذا الحال فی غیر المصادر من أسماء الأجناس ک (لا رجل و أمثاله.

تنبیه: قد ظهر- ممّا ذکر فی تعلیق النفی علی الطبیعة اللابشرط من إفادة العموم- الحال فی الجنس المعرّف و النکرات(1) المنفیّین- أیضا- فإنّ نفیهما- أیضا- یدلّ التزاما عقلیا علی عموم النفی بالنسبة إلی جمیع الأفراد بالأولی، و ذلک لأنّک عرفت أنّ اقتضاء نفی الطبیعة- لا بشرط- لانتفاء جمیع ما ینطبق علیها من الأفراد إنّما هو لأجل أنّ موضوع الحکم- حینئذ- أمر واحد، و هو لا ینتفی إلاّ بانتفاء جمیع ما یصدق هو علیه، و لا ریب أنّ الوحدة- حینئذ- کانت عارضة للطبیعة من جهة عدم اعتبار تقیّدها بالأفراد، و لا مریة أنّها حاصلة فی الجنس المعرّف و النکرة بملاحظتها، فإنّ الأوّل هی الطبیعة باعتبار اتّحادها فی الذهن، و الثانی باعتبار اتّحادها فی الوجود الخارجی، فإذا کان نفی الطبیعة لأجل وحدتها العرضیة مقتضیا لعموم النفی یکون نفیها لأجل وحدتها الأصلیة المقصودة مقتضیا له بطریق أولی.

و یمکن منع الأولویة و دعوی التساوی: بأنّ الاقتضاء المذکور إنّما هو لأجل کون المأخوذ فی موضوع النفی هی نفس الطبیعة لا باعتبار تقیّدها بالأفراد، و هذا المناط نسبته إلی الجمیع متساویة، فافهم.

و کیف کان، فلا ینبغی الارتیاب فی أنّ إفادة نفی الطبیعة اللابشرط أو الجنس المعرّف أو النکرة لعموم النفی إنّما هو لأجل کون موضوع النفی- حینئذ- أمرا وحدانیا، و یکون النّظر إلی أفراده- حینئذ- لأجل کون جمیعها مرایا حاکیة عن أمر واحد و صورة واحدة، و لا ریب أنّ الصورة لا تنتفی إلاّ بانتفاء جمیع تلک المرایا، إذ بوجود واحد منها تتحقّق تلک الصورة و توجد بضرورة

ص: 121

العقل، فتکون الدلالة علی عموم النفی فی الجمیع من جهة الدلالة الالتزامیة العقلیة المسبّبة عن عدم اعتبار تقیّد الطبیعة بالأفراد، و لیست مسبّبة عن الوضع جدّاً.

فظهر من ذلک توهّم ثبوت الوضع الترکیبی فیها، و کیف یلتزم به فیها بکثرتها و کثرة مواردها، و کیف یحتمل ذلک من الواضع مع أنّ الغرض حاصل بدونه.

هذا تمام الکلام فی الأمر السادس.

فإذا عرفت ما قدّمنا إلی هنا فاعلم أنّ الحقّ: أنّه لا دلالة لصیغة الأمر علی التکرار و لا المرة، بل إنّما هی لإفادة طلب الطبیعة لا بشرط، و عرفت أنّه لا یقتضی طلب الطبیعة کذلک طلب جمیع أفرادها، بل الّذی یدلّ علیه التزاما عقلیّا إنّما هو الإتیان بفرد منها لصدق تحقّقها به المسقط للأمر المتعلّق بها بحصول الامتثال.

و ممّا حقّقنا من الفرق بین النهی الأصلی و الضمنی ظهر فساد استدلال بعض علی التکرار بأنّ الأمر یقتضی النهی عن ضدّه العامّ، و النهی یقتضی الدوام، فلا بدّ ان یکون الأمر للتکرار، و إلاّ لما تمّ الاستلزام.

و أمّا فساد قیاس الأمر بالنهی لجامع بینهما- هو الطلب- فأوضح من أن بذکر.

ثمّ إنّ النزاع فی دلالة الأمر علی المرّة و التکرار لا یختصّ بما إذا کان للوجوب، بل یجری فیه علی تقدیر إرادة الندب أو ظهوره فیه- أیضا- کما لا یخفی.

و الحمد للَّه رب العالمین.

ص: 122

ص: 123

ثمّ إنّ الفور و التراخی هل هما من قیود الطلب و من کیفیّاته، فیکون الأوّل نظیر تأکّد الطلب، و الثانی نظیر رخصة الترک فی الأمر الندبی، بمعنی أنّ الطلب الفوری هو مرتبة من الطلب، و هو ما لا یرضی الآمر معه بتأخیر الفعل عن أوّل وقته، و کذلک الطلب مع التراخی مرتبة منه، و هو ما یکون الآمر معه راضیا بالتأخیر، کما أنّ الوجوب و الندب مرتبتان منه، فیکون للطلب مرتبتان من حیث الرضا بالترک و عدمه، و مرتبتان من حیث الرضا بالتأخیر و عدمه، فیعبّر عنه من الجهة الأولی بالوجوب و الندب، و من الجهة الثانیة بالفور و التراخی، أو هما من قیود المادّة المعروضة للطلب و من کیفیتها، و إن کان الدالّ علیهما الصیغة، کما مرّ فی مسألة المرّة و التکرار، حیث جعلنا المرّة و التکرار علی القول بهما من مفاد اللفظ و من قیود المادّة.

و کیف کان فهما حینئذ لا بدّ أن یکونا بمعنی التعجیل و التأخیر، فیکون المراد بالأمر- علی القول بکونه مقتضیا للفور- أنّه یجب الإتیان بالمأمور به عجلا، و علی القول بکونه للتراخی أنّه یجب موسّعا و متراخیا.

و کیف کان، فإن کان المراد بالفور هو عدم الرضا بالتأخیر، و بالتراخی الرضاء به، فهما من قیود الطلب و کیفیاته.

و إن کان المراد بالأوّل نفس التعجیل، و بالثانی نفس التأخیر، فهما من قیود المادّة.

الظاهر هو الأوّل.

و یظهر الثمرة بین الاحتمالین فی الفور فی جواز الاحتیاط و استصحاب الوجوب فی الآن الثانی علی تقدیر الترک فی الآن الأوّل(1):

ص: 124

فعلی الأوّل منهما یجوز کلّ منهما، فإنّ المطلوب حینئذ مطلق، و بقاء الطلب و الوجوب محتمل، فیجوز الاحتیاط و الاستصحاب فی الآن الثانی علی تقدیر الترک فی الآن الأوّل.

و علی الثانی منهما لا مجری لشی ء منهما، فإنّ المطلوب حینئذ هو الفعل مقیّدا بإیقاعه فی أوّل الأزمنة، و المفروض انتفاء القید، فیرتفع الطلب عن المقیّد یقینا، فلا یجری شی ء منهما فی المقام حینئذ.

ثم إنّ اتّصاف الطلب الإیجابی بکلّ من صفتی الفور و التراخی واضح، فهل یتّصف بهما الطلب الندبی أیضا؟

الظاهر نعم، فإنّ معنی الطلب الندبی إنّما هو إظهار الشوق إلی الفعل مع الرخصة فی ترکه، و یمکن أن یکون ذلک الشوق مشتملا علی الشوق إلی وقوعه فی أوّل الأزمنة أیضا.

و بعبارة أخری: إنّه یکون الآمر مشتاقا إلی وقوعه مع اشتیاقه إلی وقوعه فی أوّل الأزمنة.

و بعبارة ثالثة: إنّ ترک الفعل رأسا فی الطلب الندبی و إن کان جائزا إلاّ أنّ الآمر علی تقدیر کون طلبه ذلک فوریّا یکون بحیث لا یرضی بتأخیر الفعل علی تقدیر إیقاع المأمور إیّاه عن أوّل الأزمنة.

و بعبارة رابعة فارسیة: اینکه آمر بر تقدیری که مأمور بخواهد اتیان کند بفعل راضی نیست بتأخیر او از اول ازمنة اگر چه تجویز کرده است از برای او ترک فعل را کلّیّة.

فثبت جواز اتّصاف الطلب الندبی بالفور، فإذا ثبت ذلک ثبت جواز اتّصافه بالتراخی أیضا، فإنّه مقابل له.

فعلی هذا فیمکن تعمیم النزاع بالنسبة إلی الأمر الندبی، لکن کلماتهم فی المقام لا تساعد علیه، بل ظاهرة فی اختصاص النزاع بالإیجابی منه، لکن بعد

ص: 125

ظهور الحال فی الإیجابی یظهر الحال فی الندبی أیضا، لفقد ما یوجب الفرق بینهما، فإنّ جهة الوجوب و الندب غیر جهة الفور و التراخی، فلا ملازمة بینهما، فافهم.

ثمّ المراد بالفور فی کلام القائلین به یحتمل وجوها:

الأوّل: ثانی زمان الصیغة، أی عدم الرضا بتأخیر الفعل عنه.

الثانی: أوّل أوقات الإمکان، بمعنی عدم الرضا بالتأخیر عنه.

الثالث: الفوریّة العرفیة.

الرابع: الفوریة المختلفة فی العرف باختلاف الأفعال.

الخامس: عدم الوصول إلی حدّ التهاون.

و المراد بالتراخی ما یقابله بکلّ من الاحتمالات.

لکن الظاهر- بل المقطوع- عدم قائل بجواز التأخیر إلی حدّ التهاون، فیکون ذلک قرینة علی حصر المراد فی الاحتمالات الأربعة السابقة، فیظهر ضعف ما فی تفسیر بعضهم إیّاه بالخامس، فتدبّر.

ص: 126

فی المقام.

هذا مضافا إلی إمکان منع الصّغری أیضا، فإنّ القدر المسلّم أنّا علمنا فی بعض الموارد أنّ المراد هو الفور، و فی بعض آخر أنّه هو التراخی، لکن لم نتیقّن إرادتهما من خصوص اللّفظ، بل نحتمل استعماله فی القدر المشترک، و إطلاقه علیهما من باب إطلاق الکلّیّ علی الفرد.

هذا مع أنّ إحراز إرادة خصوص التراخی فی مورد دونه خرط القتاد، فإنّ القدر الّذی یمکن العلم به فی بعض الموارد إنما هو ثبوت جواز التأخیر و هو مشترک بین إرادة نفس الطبیعة اللابشرط و بین إرادة التراخی، بأن یؤخذ الإذن فی التأخیر فی مفهوم اللفظ حتّی یکون مستعملا فی التراخی.

أمّا الاشتراک بینهما، فلأنّه لا ریب فی ثبوت جواز التأخیر علی تقدیر إرادة الطبیعة اللابشرط، و لم نتیقّن أیضا استعماله فی القدر المشترک، فلا یثبت الصغری علی کلا القولین فی الأصل المذکور.

و کیف کان، فالتمسّک بالأصل المذکور فی المقام مدفوع صغری و کبری، فلم یثبت به الوضع للقدر المشترک حتّی یعمل بمقتضاه عند الشکّ، و هو الحمل علی الطلب اللابشرط.

هذا مجمل الکلام فی مقتضی الأصول اللفظیة.

و أمّا العملیة: فالذی یمکن جریانه فی المقام ثلاثة منها: البراءة، و الاستصحاب، و الاحتیاط.

و أمّا التخییر فلا مجری له هنا بوجه، لاختصاصه بدوران الأمر بین المحذورین، و ما نحن فیه لیس منه.

فلنتکلّم حینئذ فی مقتضی کلّ من الثلاثة، و فی صحّتها و سقمها، فنقول:

ص: 127

مقتضی الأوّل، و هی أصالة البراءة عند الدوران بین الفور- [الموجب] للتعدّد التکلیفی(1)- و التراخی أو القدر المشترک- حیث إنّه فی معنی التراخی- هو التراخی أو القدر المشترک الّذی هو فی معناه، لرجوع الشکّ حینئذ إلی تعدّد العقاب و اتّحاده، و القدر المتیقّن منه واحد، و هو استحقاق العقاب علی مخالفة الأمر فی جمیع الأوقات، و الزائد مشکوک، و هو استحقاقه علی خصوص أوّل الوقت، فیبنی علی عدمه، کما أنّ مقتضاه الفور المضیّق عند دوران الأمر بینه و بین التعدّد التکلیفی، إذ القدر الثابت المعلوم حینئذ هو استحقاق العقاب علی أوّل الوقت، فیجب التعجیل فیه، و أمّا استحقاق العقاب علی خصوص الآن الثانی أیضا فمشکوک، فیبنی علی عدمه و نفی التکلیف فیه مع تأمّل فیه.

و أمّا عند الدوران بین الفور المضیّق و بین القدر المشترک، أی الطلب المطلق الّذی یلزمه جواز التأخیر، فیمکن أن یقال: إنّه من قبیل الشبهة المحصورة الدائرة بین الأقلّ و الأکثر فی الأمور العقلیة، فیکون من دوران الأمر بین المطلق و المقیّد (2)، فیکون من قبیل الشکّ فی شرطیة شی ء للمأمور به، أو جزئیّته له فی الأمور الخارجیة، فعلی القول بجواز إجراء البراءة فی الأقلّ و الأکثر العقلیین یجوز الحکم بنفی التکلیف عن القید المشکوک فیه اعتباره، و هو فی المقام الفوریة، و عدم العقاب علیه، فإنّ المقدار المتیقّن من استحقاق العقاب هو

ص: 128

استحقاقه علی مخالفة الطلب المطلق رأسا، و أمّا علی تلک الخصوصیة فلا.

و بالجملة: إذا علم إجمالا بطلب من الشارع و شکّ فی المکلّف به (1)، فإمّا أن یکون الشکّ من قبیل الشبهة الدائرة بین المتباینین، و إمّا أن یکون من الشبهة الدائرة بین الأقلّ و الأکثر الاستقلالیّین، أو من الشبهة الدائرة بین الأقلّ و الأکثر الارتباطیّین.

و علی الأخیر: إمّا أن یکون الأقلّ و الأکثر من الأمور الخارجیّة، بمعنی أنّ للأکثر فی الخارج أجزاء خارجیة أکثر من الأقلّ، بمعنی أنّه مشتمل علیه و علی غیره من الأمور الخارجیة، و إمّا أن یکون من الأمور العقلیة، بمعنی أنّ الأکثر لیس أجزاؤه فی الخارج أکثر من الأقلّ، و هذا فیما إذا دار الشبهة بین المطلق و المقیّد.

و الأوّل منهما: کما فی الشکّ فی جزئیّة شی ء للعبادات أو شرطیته إذا کان الجزء أو الشرط من الأمور و الأفعال الخارجیة کالسورة، و القنوت، و غیرهما، لا مثل الطهارة، حیث إنّها لیست من الأمور الخارجیة المحسوسة المتمیّزة فی الوجود عن المشروط بها.

و الثانی منهما: کما فی الشکّ فی أنّ المطلوب هو الرقبة المؤمنة أو مطلق الرقبة إذا علم بوجوب عتق الرقبة فی الجملة، و کما فی الشکّ فی اشتراط صلاة المیّت مثلا بالطهارة بعد العلم بوجوبها فی الجملة.

فمنهم: من حکم بالبراءة عن الزائد مطلقا، و اقتصر فی الاحتیاط علی

ص: 129

المتباینین.

و منهم: من حکم بالاحتیاط فی القسم الثانی من القسم الأخیر أیضا و حکم بالبراءة فی الأوّل منهما و فی الاستقلالیین.

و منهم: من حکم بالاحتیاط فی القسم الأخیر بکلا قسمیه کما فی المتباینین، و اقتصر فی البراءة علی الاستقلالیین.

و جواز الرجوع إلی البراءة فیما نحن فیه- حیث إنّه من القسم الثانی من القسم الأخیر- إنّما هو علی القول الأوّل.

و یمکن الفرق بین ما نحن فیه و بین المطلق و المقیّد، بأنّ المکلف یقطع هناک فی زمان بترتّب العقاب علی ترک الفعل بما علم من أجزائه و شرائطه، بخلافه فیما نحن فیه.

و بعبارة أخری: إنّه قاطع هناک فی زمان باستحقاق العقاب علی ترک المطلق بما علم من قیوده و کونه سببا له و لو فی آخر الوقت إذا کان الأمر به موسّعا، بخلافه فی المقام، فإنّه لا یقطع بکون ترک المطلق بما علم من قیوده سببا لاستحقاق العقاب فی زمان أصلا، لا فی الزمان الأوّل، لاحتمال جواز التأخیر، و لا فی الآن المتأخّر لاحتمال کون التکلیف به فوریّا موقتا بالأول یفوت بفوات وقته، فیخرج عن باب المطلق و المقیّد، و منشأ الفرق إنّما هو کون الشکّ ناشئا عن غیر جهة الزمان ثمة، و عنه هنا.

و بعبارة أخری: إنّ المشکوک الاعتبار ثمّة من غیر الزمان، و هنا منه.

أقول: فرق آخر بین المقامین ینشأ مما ذکر و إن کان لا یوجب اختلاف الحکم، و هو أنّه یمکن التفکیک بین المطلق و المقیّد فی زمان ثمة، بخلافه هنا حیث إنّه نفس الزمان، و انفکاکه عن نفسه غیر معقول.

هذا، لکن لا یخفی ما فی الفرق المذکور، فإنّ الظاهر- بل المقطوع- دخول المقام فی الطلق و المقید، فإنّ الشکّ فیه فی أنّ المطلوب نفس الفعل من

ص: 130

غیر تقیّده بإتیانه فی الآن الأول، أو أنّه هو مع تقیّده به، و لا ریب أنّ المقیّد قد یکون قیده من غیر الزمانیّات، و قد یکون منها، و عدم حصول القطع هنا باستحقاق العقاب فی زمان إنّما هو لازم کون القید نفس الزمان، و لیس المعتبر فی المطلق و المقیّد هذا القطع.

و کیف کان، فعلی القول المذکور یجوز نفی اعتبار الفوریة و العقاب علی ترکها، إلاّ أنّ جریان أصالة البراءة فی الزائد فی مطلق الأقلّ و الأکثر الارتباطیین بعد محل تأمّل، فإنّه إنّما یجری فیما إذا کان الشکّ فی الزائد راجعا إلی البدوی، و کان الأقلّ متیقّنا فی التکلیف به نفسه کیف کان، فینحلّ المعلوم الإجمالی إلی المعلوم التفصیلیّ، و هو الأقلّ، و یکون الشکّ فی الزائد بدویّا یرجع فیه إلی البراءة لکون التکلیف به من غیر بیان، و الالتزام بذلک فیهما مشکل مطلقا فإنّ الأقلّ حقیقة دائر بین ان یکون مطلوبا نفسا، أو جزء من المطلوب، و لا ریب أنّ الجزء مطلوبیته مقدّمیّة، فلیس هو مطلوبا حقیقة، فلا یتیقّن کون الأقلّ مطلوبا کیف کان حتی ینحلّ المعلوم الإجمالی إلیه و یرجع فی الزائد إلی أصالة البراءة، فیکون الحال فیهما اذن کالحال بین المتباینین، فیجب الاحتیاط بإتیان الزائد أیضا، فتدبّر.

ثمّ علی تقدیر جواز إجراء البراءة فی اعتبار الفوریّة، و تأخیر المکلّف الفعل عن أوّل (1) الأزمنة، فربّما یتخیّل أنّ الحکم حینئذ نظیر الحکم فی المطلق و المقیّد (2) مع تعذّر القید فی أوّل الوقت من الرجوع إلی أصالة البراءة فی نفی

ص: 131

التکلیف فی ثانی الحال أیضا، فإنّه کما یحکم ثمّة بنفی التکلیف و عدم العقاب رأسا بعد تعذّر القید فی أوّل الوقت لاحتمال کون المکلّف به هو المقیّد لا المطلق، و لا ریب أنّه علی تقدیره لا یمکن التکلیف به حینئذ، لعدم القدرة علیه، فیکون التکلیف مشکوکا لذلک رأسا، فیرجع إلی أصالة البراءة عن العقاب علیه، فکذلک فی المقام، فإنّ التکلیف بالفعل فی المقام بالنسبة إلی الآن الأوّل کان مشکوکا، لاحتمال جواز التأخیر، فیحکم بعدمه فیه لذلک، و کذلک الآن الثانی، فإنّه فیه أیضا مشکوک فیه، لاحتمال کون المکلّف [به] هو المقیّد بالآن الأوّل، و قد تعذّر ذلک القید، لامتناع عود الزمان الأول الّذی هو القید، فیرجع حینئذ أیضا إلی أصالة البراءة، فیکون الحاصل الرجوع إلیها فی نفی التکلیف رأسا.

نعم الفرق بین المقامین أنّ المکلّف إن ترک الفعل فی الآن الثانی یقطع بمخالفة التکلیف إجمالا إما بهذا الترک، أو بترکه فی الآن الأوّل، لکنّه لا یقطع تفصیلا بکون خصوص واحد من الترکین عصیانا، فإنّه فرع العلم بکون ما یفعله أو یترکه بخصوصه منجّزا علیه فعلا، و لا دلیل علی وجوب الموافقة الاحتمالیة، أو التحرز عن حصول العلم بموافقة الواقع فی واقعتین.

لکنّ الحقّ فساد هذا التخیّل، و أنّ المقام من قبیل الشکّ فی المکلّف به المردّد بین المطلق و المقیّد مع تعذّر القید بعد التمکّن منه، فإنّه فی الآن الأوّل کان متمکّنا من الإتیان بالفعل فیه، فتعذّر القید، و هو الآن الأوّل بعد التمکّن منه، و لا شبهة حینئذ فی وجوب الإتیان بالفعل فی الآن الثانی، فإنّ المکلّف قطع بالتکلیف بذات المطلق، و هو الأقلّ فی الآن الأوّل، إلاّ أنّه لما لم یتیقّن بمدخلیة الآن الأوّل و کان الشکّ فیه بدویّا، فیرجع إلی الأصل فی العقاب علیه و التکلیف

ص: 132

به، و بعد ثبوت التکلیف و القطع به لا بدّ من رفعه بالامتثال قطعا، أو احتمالا علی تقدیر تعذّر القطعی، أو لتجویز الشارع- و لو بلسان العقل- ترک القطعیّ مع التمکّن منه.

و إن شئت قلت: إنّه فی الآن الأوّل قطع بتکلیف علیه مردّد بین الآن الأوّل و المتأخّر، فلا بدّ من رفعه بالامتثال القطعی أو الاحتمالی علی نحو ما مرّ، و لمّا کان المفروض جریان أصالة البراءة فی الآن الأوّل بحکم العقل، بل الشرع أیضا بمقتضی أخبار البراءة، و کان لازمه رفع الید عن الامتثال القطعی، فترک الامتثال القطعی لذلک، و أمّا الاحتمالی و دفع المخالفة القطعیة له، فلا یلزم منه، بل یجب بحکم العقل حینئذ الخروج عن المخالفة القطعیة للتکلیف المعلوم، دفعا لاحتمال العقاب.

و کیف کان، فما نحن فیه من قبیل الشبهة المحصورة التی تلف أحد أطرافها بعد العلم الإجمالی، فإنّ المکلّف عالم فی المقام إجمالا بتکلیف علیه فی مجموع الزمنین مردّد کونه تکلیفا بالفعل فی خصوص الزمان أو مطلقا، فالزمان الأوّل من أطراف العلم الإجمالی، و لا ریب أنّ تعذّره بعد کونه من أطرافه، فیجب الاحتیاط بامتثال الطرف الآخر، کما فی ثمّة بحکم العقل.

و إن شئت قلت: إنه من قبیل الشبهة المحصورة التی جاز تناول أحد أطرافها لقیام أصل شرعی علیه، و تنظیره علیه أوفق، و إن کان حکمه لا یختلف و لا یخالف التی تلف بعض أطرافها بعد العلم الإجمالی، فإنّه فی المقام جاز مخالفة الفوریة التی هی أحد طرفی الشبهة بحکم أصالة البراءة المحکوم بها عقلا و شرعا، لکنّه جواز ارتکاب أحد الأطراف لا یوجب ارتفاع حکم العلم الإجمالی، بل یتعیّن الاحتیاط فی الطرف الآخر.

نعم لو قام أمارة معتبرة شرعا- علی تعیین المعلوم الإجمالی و تخصیصه

ص: 133

بموردها- لجاز(1) تناول الطرف الآخر، لکون الشکّ فیه حینئذ بدویّا بحکم الشارع.

هذا کلّه فی الشبهة الحکمیة، و هی الشکّ فی مراد الشارع من الفوریة أو جواز التأخیر، إمّا لعدم نصّ أصلا- کما إذا ثبت وجوب الفعل بدلیل لبّی، و دار الأمر فیه بین الاحتمالین- أو لإجماله، أو لوقوع التعارض بینه و بین غیره.

ثمّ إنّه قد یقال بوجوب المبادرة و الإتیان بالفعل فورا علی القول بإفادة الأمر القدر المشترک أو (2) إحراز کون المراد هو طلب الفعل من غیر تقیّد فیه بالفوریة، و ذلک أنّا حینئذ و إن أحرزنا مراد الشارع و لم یکن الشبهة من جهة الحکم، بل هو معلوم، لکن لمّا کان الطلب المطلق المجوّز تأخیره واقعا عن أوّل الأزمنة مغیا بآخر أزمنة التمکّن من إتیان الفعل، بمعنی أنّه لا یجوز واقعا تأخیره عن ذلک الوقت، بحیث لو ترکه فیه یستحقّ العقاب علیه، لکون الترک حینئذ مستندا إلی المکلّف، حیث إنّه أخّره عن أوّل الوقت مع تمکّنه من إتیانه فیه، فیکون الترک مستندا إلی فعله الاختیاری، و هو التأخیر مع تمکّنه من التعجیل، فلا یکون معذورا فیه، و إطلاق الطلب لا یکون مستلزما للرخصة واقعا إلی زمان تعذّر الإتیان، بل إنّما هو مستلزم له إلی آخر أزمنة التمکّن، فیکون تفویت المأمور به عند تعذّره تفویتا له من غیر مرخّص شرعی، فلا یکون معذورا فیه، فیستحقّ العقاب علیه لو اتّفق.

و لا ریب انه لیس للمکلّف سبیل إلی إحراز آخر أزمنة التمکّن الّذی یجوز له التأخیر إلیه، فإنّ إطلاق اللفظ لا یمکن کونه معیّنا للمصداق الخارجی

ص: 134

المشتبه کونه مصداقا له، فلو أخّره عن أوّل الأوقات مع احتمال تعذّره فی المتأخّر من الأزمنة، فاتّفق تعذّره حینئذ، فهو مؤخّر له(1) عن وقته المستلزم لفوته من غیر مرخّص شرعی، فلا یکون معذورا حینئذ، فیستحقّ العقاب علیه، و لازم ذلک- بحکم العقل- لزوم المبادرة إلیه مع احتمال التعذر فیما بعد مع اشتباه زمان التعذّر فیما بین الأزمنة المتأخّرة دفعا للعقاب المحتمل.

و کیف کان، ففی صورة الشبهة الحکمیة و إن [کان] مقتضی حکم العقل جواز التأخیر، و عدم وجوب المبادرة، إلاّ أنّ الشبهة الموضوعیة- أعنی اشتباه آخر أزمنة التمکّن الّذی یجوز التأخیر إلیه واقعا- مجری للاشتغال بحکم العقل- کما عرفت- لما عرفت.

و الفارق بین الصورتین: أنّه لمّا کان بیان الحکم لازما علی الشارع فمهما لم یعلم البیان یقبح العقاب بحکم العقل، فلذا یحکم بجواز التأخیر فی الشبهة الحکمیة، حیث إنّ بیان الحکم من شأن الشارع، و یکون لازما علیه، هذا بخلاف الشبهة الموضوعیّة فإنّه لیس علی الشارع تعیین المصداق المشتبه، فعدم بیانه له لا یکون عذرا عند العقل لیکون التأخیر لأجله تأخیرا لمرخّص، فیکون العقاب محتملا لأجل التأخیر، و الاشتغال الیقینی بالتکلیف یقتضی عقلا الخروج من عهدة العقاب علیه کذلک، و یقبح الاکتفاء بالموافقة الاحتمالیة مع التمکّن من العلمیة، مع احتمال العقاب علی الأوّل، فیجب المبادرة دفعا لضرر العقاب المحتمل.

و من هنا ظهر ضعف ما ربما یتوهّم من أنّ موضوع قاعدة الاشتغال إنّما هو احتمال العقاب، فیحکم العقل حینئذ تحصیلا للأمن منه، لکن احتماله منفیّ فی المقام بحکم العقل، فإنّ المکلّف شاکّ فی أوّل الوقت فی تنجّز التکلیف

ص: 135

علیه و کون الترک حینئذ منشأ للعقاب، فیرجع إلی أصالة البراءة حینئذ، فینتفی احتمال العقاب، فلا یبقی لقاعدة الاشتغال حینئذ موضوع.

و توضیح الضعف: أنّ العقل إنّما یحکم بنفی العقاب من باب قبح صدوره من الشارع من غیر بیان، و هذا لا یکون إلاّ فیما إذا کان البیان من شأنه، فیختصّ بالشبهة الحکمیة، و لا یعمّ الموضوعیّة لعدم لزوم البیان علیه فیها، فلا یقبح العقاب، فإذا لم یقبح فلا یحکم العقل بانتفاء احتمال العقاب، لأنّ نفی الممکن بالذات إذا کان من مقولة العقاب لا یکون إلاّ بقبح صدوره منه، و المفروض عدم قبحه علیه فی صورة المخالفة المسبّبة عن التأخیر فی الشبهة الموضوعیة فلا ینتفی احتمال العقاب، فیتحقّق موضوع قاعدة الاشتغال. هذا.

قال- دام ظلّه- و نعم ما قال: إنّ الّذی ذکر فی غایة المتانة و الحسن، لو لا استصحاب بقاء التمکّن من الفعل إلی الزمان المتأخّر المشکوک فیه التمکّن.

لکن الحق جریانه فی المقام، فیحرز به موضوع التمکّن فی الآن المتأخّر، فیکون التأخیر حینئذ لمرخّص شرعیّ هو الاستصحاب، و معه لو اتفق التعذّر، و ترک المأمور به، فهو معذور فینتفی احتمال العقاب، فیرتفع موضوع الاشتغال.

هذا، مع أنّه یمکن التمسّک بأصل البراءة فی إثبات جواز التأخیر، نظرا إلی أخبار البراءة العامّة للشبهات الموضوعیّة، بل غالبها واردة فیها، فإنّ المفروض الشکّ فی کون الآن الأوّل هو زمان التمکّن من الفعل لا غیر، بمعنی انحصاره فیه، فلا یجوز التأخیر عنه، فیحکم بعدم حرمة التأخیر، کما فی المائع المردّد بین کونه خمرا أو خلا مثلا، إذ لا شبهة فی جواز الرجوع إلی أصالة البراءة بمقتضی الأخبار العامّة للشبهات الموضوعیّة أیضا.

نعم هی- من باب حکم العقل- تختصّ بالشبهات الحکمیة، حیث إنّها

ص: 136

مبنیّة حینئذ علی لزوم قبح العقاب المتوقّف علی ترک البیان اللازم، و أمّا من باب الأخبار فهی تعبّد من الشارع و رخصة منه فی الارتکاب فیتّبع حینئذ ما ثبت فیه التعبّد، إن فی مورد ففیه، أو مطلقا فمطلقا، و لا شبهة فی ثبوته مطلقا، فیکون التأخیر عن أول الوقت حینئذ بترخیص الشارع المؤمّن من العقاب، فلا مجری للاشتغال.

و کیف کان، فقاعدة البراءة التعبّدیة مع الاستصحاب کذلک یقتضیان جواز التأخیر، فینفیان احتمال العقاب، فلا مورد للاشتغال، فعلی هذا فالقاعدة الأوّلیة جواز التأخیر ما لم یقطع بکون الوقت آخر أزمنة الإمکان.

و هل ثبت دلیل وارد علی القاعدة الأوّلیة، و علی انقلابها فی المقام مطلقا أو فی الجملة؟

الحق: نعم فی الجملة.

و بیانه: أنّ التمکّن من الفعل فیما بعد من الأمور المستقبلة، و لا ریب أنّ باب العلم إلیها منسدّ غالبا، فذلک أوجب اعتبار الظنّ فیها بحکم العقل و العقلاء.

ألا تری أنّهم یحکمون بلزوم دفع الضرر المظنون وقوعه فیما بعد (1)، و کذلک یکتفون فی أفعالهم و تجاراتهم و أسفارهم إلی البلدان البعیدة بالظنّ بالسلامة.

و کیف کان، فاعتبار الظنّ فی الأمور المستقبلة ممّا لا ریب فیه، و ما نحن فیه منها، فیکون الظنّ حجّة فی إحراز آخر أزمنة التمکّن، فیکون واردا علی القاعدة الأوّلیة فی مورده، فلا یجوز التأخیر حینئذ، فلا عذر فی دفع العقاب علی

ص: 137

تقدیر المخالفة لو أخّر حینئذ.

فالحال فی الأوامر المطلقة بالنسبة إلی آخر [أزمنة] التمکّن کالحال فی الأوامر الموقّتة بالوقت الموسّع بالنسبة إلی ضیق الوقت الّذی لا یجوز التأخیر عنه، فإنّ الظنّ بالضیق هناک معتبر قائم مقام العلم به، و وارد علی استصحاب بقاء الوقت، إلاّ أنّه فرق بین المقامین من وجه، و هو أنّ الاستصحاب فی المقام ممّا لا شبهة لنا فی جریانه و اعتباره، حیث إنّ المستصحب فیه- و هو التمکّن- من غیر الزمانیّات، بخلافه ثمّة، فإنّ جریانه فیه حیث إنّ المستصحب نفس الزمان بعد محلّ تأمّل، فتأمّل.

ص: 138

ص: 139

بسم اللَّه الرحمن الرحیم ربّ وفقنی و جمیع الطالبین، و زدنی علما و عملا، و ألحقنی بالصالحین بمحمّد صلی اللَّه علیه [و آله و علیّ و فاطمة و الحسن و الحسین علیهم السلام.

ص: 140

بالمعنی الثانی لا یعقل نسبته إلی الأمر (1)، کما أنّه بالمعنی الأوّل لا یصحّ نسبته إلی الفعل، و صریح التحریر الثانی أنّ المسألة عقلیة، کما أنّ ظاهر الأوّل أنّها لفظیة.

و یؤیّده- بل یدلّ علیه- ما ادّعاه بعضهم من انحصار محلّ النزاع فیها فی اقتضاء الأمر الثانی (2) للإجزاء بالنسبة إلی الأمر الأوّل الواقعی، فإنّه بعد الفراغ عن اقتضاء کلّ أمر للإجزاء بالنسبة إلی نفسه إذا أتی بمتعلّقه الواقعی علی وجهه یرجع النزاع- فی اقتضاء الأمر الثانی للإجزاء بالنسبة إلی الأمر الأوّل الواقعی- إلی أنّه هل یدلّ علی انقلاب التکلیف الواقعی- حال العذر أو الجهل- إلی متعلّق ذلک الأمر الثانی، بمعنی دلالته علی بدلیة متعلّقه عن المأمور به الواقعی حال العذر أو الجهل، حتّی یکون هو المأمور به فعلا للأمر الواقعی، فیحصل الإجزاء بالنسبة إلیه لکونه حینئذ داخلا فی مورد الاتّفاق، و هو إجزاء کلّ أمر بالنسبة إلی نفسه إذا أتی بمتعلّقه و المأمور به بذلک الأمر فعلا علی وجهه، أو لا؟ فلا یحصل الإجزاء بالنسبة إلیه، فیرجع هذا النزاع إلی دلالة الأمر الثانی علی بدلیة متعلّقه عن المأمور به الواقعی حال العذر أو الجهل و عدمها بعد الفراغ عن ثبوت الملازمة عقلا بین الإتیان بالفعل المأمور به بأمر علی وجهه و بین الإجزاء بالنسبة إلی ذلک الأمر، فتکون المسألة حینئذ لفظیة لا عقلیة، کما أنّ النزاع فیها یکون صغرویا لا کبرویا، کما لا یخفی.

ص: 141

و الحاصل: أنّ إثبات اقتضاء الأمر الثانی للإجزاء بالنسبة إلی الأمر الأوّل الواقعی مبنیّ علی مقدّمتین:

إحداهما: أن یدلّ هو علی بدلیة متعلّقه عن المأمور به الواقعی و انقلاب الأمر الواقعی إلی متعلّقه بالفعل.

و ثانیتهما: أن یثبت الملازمة عقلا بین الإتیان بالمأمور به بأمر بالفعل علی وجهه و بین الإجزاء بالنسبة إلی ذلک الأمر.

فإذا فرض الاتّفاق علی الثانیة و خروجها عن محلّ الخلاف یکون(1) مورده منحصرا فی الأولی، فیکون المسألة لفظیة، و یشعر به إیرادهم لها فی باب الأوامر.

هذا، لکن الإنصاف عدم ثبوت الاتفاق المذکور، بل حکی عن بعض من العامّة (2) خلاف ما ادّعی الاتفاق علیه (3)، فالظاهر ثبوت الخلاف فی المقامین و إن کان فی أحدهما هنا.

فیظهر من ذلک رجوع التحریر الأوّل فی المعنی إلی الثانی و أنّ المراد باقتضاء الأمر لیس دلالته لفظا بإحدی الدلالات الثلاث، بل المراد دلالته علی

ص: 142

الإجزاء عقلا، فمدّعی الدلالة نظره إلی ثبوت الملازمة بین الإتیان بالفعل المطلوب علی وجهه و الإجزاء عن التعبّد به ثانیا بالنظر إلی هذا الطلب المتعلّق به، فإنّه إذا ثبت تلک الملازمة- بین الإتیان بالفعل المطلوب بعنوان کونه مطلوبا و بین الإجزاء- یکون(1) الطلب المتعلّق به دالاّ بالدلالة الالتزامیة العقلیة علی الإجزاء، فیکون ما دلّ علی الطلب- و هو الأمر- دالاّ علیه کذلک، نظیر دلالته علی وجوب المقدّمة و علی النهی عن ضدّ الواجب علی القول بهما.

و مدّعی عدمها نظره إلی منع تلک الملازمة، إذ بدونها ینتفی الدلالة المذکورة.

و الحاصل: أنّ محطّ النّظر فی کلّ من التحریرین إلی تلک الملازمة.

و أمّا إیرادهم للمسألة فی باب الأوامر فإنّما هو من باب مناسبة ما بینهما، نظرا إلی أنّ الغالب من الطلب ما یکون باللفظ نظیر إیراد مسألتی مقدّمة الواجب و اقتضاء الأمر بالشی ء النهی عن الضدّ فیها.

فظهر أنّه یصحّ تحریر الخلاف بأیّ من التحریرین و إن کان الثانی منهما أطبق بالمقصود(2)، لعدم مدخلیة الأمر فیه أصلا.

نعم کون الإتیان بالفعل المطلوب مؤثّرا فی الإجزاء إنّما هو بعد تعلّق الطلب به، لأنّه بهذا العنوان المنتزع منه یؤثّر فیه لا مطلقا، کما فی الصلاة قبل وجوبها، فإنّها لا تقتضیه قطعا، فالطلب من شروط الاقتضاء، فافهم.

ثمّ إنّ تقیید بعض من عنوان الخلاف علی التحریر الأوّل بقوله: (إذا أتی بالمأمور به علی وجهه) لأجل أنّ الأمر لا یدلّ علی الأجزاء علی القول به مطلقا، بل تختصّ دلالته علیه بذلک التقدیر کما هو واضح، و هذا القید مطویّ فی نظر

ص: 143

المطلقین أیضا.

ص: 144

و أمّا کفایة الإتیان بالفعل المأمور به بأمر حال بقاء ذلک الأمر عن نفس ذلک الأمر فلم ینکرها أحد منهم قط، و لم یوجب أحد منهم الإعادة أو القضاء فی ذلک قطعا، فیظهر من ذلک أنّ مورد الخلاف فی ثبوت تلک القضیة و نفیها إنّما هو الأمر الثانی بالنسبة إلی الأمر الأوّل الواقعی لا غیر.

لکن الإنصاف عموم الخلاف للمقامین، کما أشرنا إلیه سابقا:

أمّا ثبوته فی الثانی فظاهر للمتتبع فی الفقه، حیث إنّه یجد أنّه لیس شی ء من الإجزاء أو عدمه فیه متفقا علیه بینهم، بل ذهب إلی کل فریق.

مضافا إلی کفایة ملاحظة بعض أدلتهم المذکورة فی الأصول المختصّ به، کما سیأتی إن شاء اللَّه.

و أمّا ثبوته فی الأوّل أیضا فلما حکی عن بعض العامّة إنکار اقتضاء الإجزاء فیه- کما أشرنا إلیه سابقا- و إن کان المشهور فیه ثبوت الاقتضاء.

و بالجملة: وضوح ثبوت الخلاف فی الثانی یکفی فی نفی اختصاصه بالأوّل مع أنّ الثانی أولی بالاختصاص لقلّة المخالف فی الأول و ندرته إلی حیث(1) ادّعی بعضهم الاتفاق علیه، فلا بدّ من صرف الدلیل المذکور إلی أنّ المراد إقامته علی بعض أفراد محلّ النزاع لا علی تمامه، کما أنّ ثبوت خلاف فی الأول أیضا ینفی اختصاصه بالثانی.

و الحاصل: أنّ المتأمّل فی مجموع أدلة الطرفین مضافا إلی حکایة الخلاف فی الأوّل و وضوحه فی الثانی یجد ثبوته فی المقامین، و نحن أیضا نتعرّض لکلّ منهما بما فیه من الأدلّة بما فیها، فانتظر.

ثمّ المراد بالاقتضاء: فقد عرفت أنّه الدلالة علی التحریر الأوّل، و التأثیر علی الثانی، و قد عرفت- أیضا- أنّ النزاع هنا فی الالتزام العقلی،

ص: 145

فیناسب أن یکون المراد من اقتضاء الأمر للإجزاء فی محلّ النزاع هو دلالته علی امتناع وقوع التعبد ثانیا بالفعل المأمور به بأمر بعد الإتیان به علی وجهه من جهة ذلک الأمر بأن یطلب التعبّد به ثانیا لذلک الأمر و من جهته بعد الإتیان به علی الوجه الّذی أمر به بذلک الأمر سواء کان ذلک التعبّد ثابتا بذلک الأمر أو بدلیل آخر.

و بعبارة أخری: إنّ المراد به کما حکی عن بعض و اختاره- دام ظلّه- أنّ الأمر یدلّ علی امتناع ورود دلیل علی التعبّد بالفعل المأمور به ثانیا من جهة هذا الأمر بعد الإتیان به علی وجه سواء کان ذلک الدلیل هو ذلک الأمر- بأن یراد حینئذ منه هذا- أو دلیل آخر.

و العبارة الأولی أوفق بالمراد و أوضح دلالة علیه، فالقائل بعدم الإجزاء علی هذا یقول: إنّه لا یقتضی ذلک الامتناع، بل یمکن معه التعبّد به ثانیا کذلک.

و قد یقال: إنّ المراد به هو أنّ الأمر لا یقتضی التعبّد بالفعل ثانیا علی الوجه المذکور، فعلی هذا فالقائل بعدم الإجزاء لا بدّ أن یقول بأنّه یقتضی ذلک التعبّد ثانیا، لا ما ذکره المحقّق القمّی- رحمه اللَّه-(1) من أنّه یقول: لا مانع من اقتضائه ذلک فی الجملة، إذ محصّله أنّ مراد هذا القائل: أنّه یحتمل أن یدلّ الأمر علی التعبّد به ثانیا، و منشأ هذا الاحتمال عدم المانع منه، و هو کما تری.

و بالجملة: فمقابل أحد طرفی النقیض إنّما هو الطرف الآخر، فالنافی لعدم الاقتضاء و الدلالة لا بدّ أن یکون مثبتا له، لا محتملا له، فإنّه لیس نقیضه کما لا یخفی هذا.

و کیف کان، فعلی هذا الاحتمال فی المراد من الاقتضاء یکون القائل بالإجزاء عین القائل بعدمه علی الاحتمال الأوّل کما لا یخفی، و لعلّ الظاهر منه

ص: 146

فی المقام هو الاحتمال الأوّل، لکونه هو المناسب لکونه موردا للبحث.

هذا، مضافا- إلی ما سیأتی من الإشکال علی الاحتمال من عدم الفرق معه بین هذه المسألة و بین مسألة أنّ القضاء بالأمر الأوّل، أو بأمر جدید.

هذا، لکن الإنصاف عدم انطباق جمیع الأدلّة علی الاحتمال الأوّل، بل لا یجری بعضها إلاّ علی الثانی- کما سیجی ء إن شاء اللَّه- فمحلّ النزاع غیر محرز، فلا بدّ إذن من تشقیق صور المسألة بتحقیق الحال فی کل منها، و أنّ أیّتها یجری فیها الأوّل، و أیّتها تختصّ بالثانی، و سیأتی ذلک عن قریب إن شاء اللَّه.

ثمّ الإجزاء فی اللغة: هی الکفایة، و الظاهر عدم ثبوت النقل فیه فی الاصطلاح، إذ من الظاهر أنّ تحریر هذه المسألة إنّما هو لأجل تحقیق الحال فی القضیة المعروفة فی لسان الفقهاء- فی موارد الاستدلال علی کفایة الفعل و کونه مسقطا للإعادة و القضاء- من قولهم: (الأمر یقتضی الإجزاء).

و الظاهر أنّ مرادهم من الإجزاء هو المراد منه فی أخبار الأئمة- علیهم السلام- الموافق لمعناه اللغوی، و أمّا التعبیر عنه فی المسألة بما یأتی فإنّما هو من باب التعبیر باللازم، کما لا یخفی علی المتفطّن.

ثمّ إنّه قد یعبّر عنه فی المقام: تارة بکون الفعل المأمور به مسقطا للتعبّد به، و أخری بکونه مسقطا للقضاء.

و قد یفسّر الأوّل بحصول الامتثال الّذی لیس من محلّ النزاع فی شی ء، و الثانی بسقوط التعبّد بالفعل ثانیا إعادة و قضاء، و کلاهما خلاف الظاهر، بل الظاهر من الأوّل إنّما هو ما فسّر به الثانی من سقوط التعبّد بالفعل ثانیا مطلقا، و من الثانی خصوص القضاء المصطلح، و هو الفعل فی خارج الوقت.

و کان الداعی إلی تفسیره بذلک أنّ ذلک المعبّر به إنّما هو فی مقام التعبیر عن الإجزاء المتنازع فیه فی المسألة، فیکون مراده هو الّذی فسّره ذلک المفسّر،

ص: 147

لکونه هو محلّ النزاع فیها، لا خصوص القضاء المصطلح و إن کان لا یساعد علیه ظاهر التعبیر، فلذا حمل التعبیر الأوّل علی مورد الاتفاق.

و الحاصل: أنّه فهم أنّ إعراض ذلک المعبّر عن الأوّل إلی الثانی إنّما هو لأجل أنّ الأوّل لیس محلا للنزاع، فأراد أن یعبّر عمّا هو مورد الخلاف من الإجزاء.

هذا، و کیف کان، فالظاهر من التعبیر الأوّل هو ما ذکرنا، فلا وجه لعدول التعبیر عنه إلی الثانی الموهم لخلاف مقصوده.

فإن قیل: لمّا کان إسقاط القضاء ملازما لإسقاط الإعادة، کما أنّ إسقاطها ملازم لإسقاطه، فیصحّ التعبیر عن المقصود- و هو سقوط التعبّد بالفعل ثانیا مطلقا- بما ذکره، فإنّه دلّ حینئذ علی أحد فردی ذلک القدر المشترک بالتنصیص و المطابقة، و علی فرده الآخر بالالتزام، فدلّ علی سقوط التعبّد ثانیا مطلقا.

قلنا: علی هذا التقدیر یتّجه علیه:

أوّلا- منع تلک الملازمة. نعم الملازمة فی العکس موجودة، و هی لا تجدیه.

و ثانیا- أنّ الملازمة المذکورة علی تقدیر تسلیمها غیر مجوّزة لذلک التکلّف من دون داع إلیه، لسهولة التعبیر عن المقصود بلفظه الدالّ علیه صریحا، فیکون هذا أشبه شی ء بالأکل من القفا.

هذا، لکنّ الإنصاف ثبوت الملازمة المذکورة، و اندفاع ما قیل فی منعها من أنّ صلاة الناسی للقصر إلی أن خرج الوقت مسقطة للقضاء فقط، دون الإعادة علی القول بالتفصیل: بأنّ الناسی للقصر إن تذکّر قبل خروج الوقت فلا شبهة فی وجوب الإعادة علیه و وجوب القضاء أیضا إن لم یفعل إلی أن خرج الوقت علی القول بالتفصیل أیضا، و إن لم یتذکّر إلی أن خرج فلا شی ء علیه مطلقا علی القول المذکور.

ص: 148

و کیف کان، فمحلّ النزاع من الإجزاء إنّما هو سقوط التعبّد بالفعل ثانیا من غیر خصوصیة للقضاء أصلا.

و ربما یستشهد لذلک: بأنّه لو کان النزاع فی خصوص القضاء لکان للقائل بعدم الإجزاء إذا أتی بالفعل فی وقته علی وجهه إثبات القضاء علیه بنفس الأمر الأوّل من غیر حاجة له إلی دلیل آخر، و لکلّ من الفریقین إثباته بنفس الأمر إذا أخلّ به فی وقته لاتّفاقهما علی عدم الإجزاء حینئذ، و التالی باطل، لما نشاهد من عملهم من أنّهم لیسوا متّفقین علی ذلک، بل یبنون ذلک علی مسألة أنّ القضاء بالأمر الأوّل، أو بأمر جدید:

فمن ذهب منهم إلی الأوّل یثبته بذلک الأمر إذا لم یکن الفعل مجزیا علی حسب معتقده.

و من ذهب إلی الثانی یثبته بأمر آخر، و لیسوا متّفقین علی إثباته بالأمر الأوّل، فالمقدّم مثله.

بیان الملازمة: أنّ الإجزاء إذا کان عبارة عن إسقاط القضاء فیکون عدمه عبارة عن إتیانه، فالقائل بعدمه لا بدّ أن یقول بأنّ الأمر یدلّ علی ثبوته من غیر حاجة إلی أمر آخر. انتهی.

و یدفعه: أنّ مقابل إسقاط القضاء لیس إتیانه بل عدم إسقاطه، فالقائل بعدم الإجزاء یقول بأنّ الأمر لا یقتضی إسقاطه، لا أنّه یقتضی ثبوته، فافهم.

و أیضا علی تقدیر کون عدم الإجزاء بمعنی الاقتضاء للقضاء لکان ذلک مشترک الورود بین المعمّمین للنزاع بالنسبة إلی الإعادة و بین المخصّصین له بخصوص القضاء کما لا یخفی، إذ لو یبنی علی اقتضاء الأمر لإثبات القضاء فهو مقتض له مع القول بدخول الإعادة فی محلّ النزاع.

ثمّ إنّ استلزام سقوط الإعادة لسقوط القضاء عقلیّ- کما هو ظاهر عند

ص: 149

المتأمّل- ضرورة أنّ القضاء إنّما هو تدارک لما فات من المصلحة فی الوقت، لکنه لیس محصّلا لجمیع المصالح التی تحصل بفعل الأداء، فانّ منها ما لا یحصل إلاّ بالوقت المحدود به الفعل، و هی لا تحصل إلاّ بإیقاعه فی الوقت، فیقبح حینئذ علی الحکیم أن یرخّص بترک تحصیل المصلحة التامّة مع التمکّن منها، و یوجب تحصیل الأنقص لها، فإنّ ذلک خلاف اللطف و نقض للغرض، ضرورة أنّ الغرض من الأمر بالقضاء إنّما هو تدارک المصلحة الفائتة، فیقبح علیه إذا کان غرضه ذلک أن لا یأمر بتحصیلها فی الوقت مع کونها أتمّ فیه منها فی خارجه.

نعم یمکن أن یکون المصلحة فی عدم الأمر بالقضاء فی بعض الموارد، فتزید هی علی مصلحة الفعل، فلا یأمر به حینئذ.

و کیف کان فلا یعقل أن یقول الشارع للعبد: یجوز لک أن لا تعید إذا أخللت بما أتیت به، لکن یجب علیک القضاء.

و من هنا ظهر ضعف ما تخیّل بعض المتأخرین(1) من أنّ الاستلزام لیس عقلیا إلاّ أنّه لم یقع الانفکاک بینهما شرعا، و أمّا استلزام سقوط القضاء لسقوط الإعادة فالظاهر أنّه لیس عقلیا، بل هو- علی تقدیر ثبوته- شرعی لا غیر.

ثمّ المراد بالإتیان بالمأمور به علی وجهه: هو الإتیان به کما امر به، کما فسّره العضدی فی شرح المختصر(2).

لکن لا یخفی أنّ زیادة قید «علی وجهه» لا وجه لها لتضمّن المأمور به لهذا القید، فإنّه إذا أتی به بعنوان کونه مأمورا [به] فقد أتی به کما أمر به، فیکون القید مستدرکا لا تأسیسا.

ص: 150

اللهم إلاّ أن یراد بالمأمور به ذات الفعل مع قطع النّظر عن کیفیاته المعتبرة فیه شرعا، و بالوجه تلک الکیفیات لیکون تأسیسا، و هو کما تری، فإنّه ارتکاب للتجوّز فی لفظ المأمور به لتصحیح کون القید تأسیسا.

ثمّ إنّه قد یفسّر الوجه أیضا: تارة بالعنوان، فیکون المراد الإتیان بالمأمور به علی العنوان الّذی امر به بذلک العنوان.

و فیه- أیضا- ما مرّ من تضمّن المأمور به لذلک، فإنّ المأمور به هو العنوان لا ذات الفعل، فإنّه إذا أمر بالقیام لأجل التعظیم فالمأمور به حقیقة هو التعظیم لا القیام.

و أخری بالوجه الّذی قال المتکلّمون بلزوم قصده فی العبادة، و هو کیفیة الطلب من الوجوب و الندب.

و فیه: أنّ احتمال إرادة هذا المعنی منه فی المقام مقطوع العدم، لأن الخلاف هنا إنّما هو بعد الإغماض عن سائر الخلافات و فرض الإتیان بالمأمور به کما امر به علی مقتضی اعتقاد المأمور، فان کان اعتقاده بلزوم قصد الوجه یکون(1) مفروض البحث إتیانه به معه، و إلاّ فلا.

هذا تمام الکلام فی بیان المراد من المفردات الواقعة فی تحریر الخلاف فی المقام.

ص: 151

المأمور به و تشخیصه بمقتضی إفادة الخطاب و الإتیان به علی الوجه الّذی یستفاد منه.

نعم القائل بالتکرار هناک إن کان قائلا بعدم الإجزاء هنا ربما لا یتحقّق له مورد الإعادة و القضاء، و ذلک کما فی الأوامر المجرّدة التی لم یقم قرینة علی إرادة المرّة أو الطبیعة منها، فإنّه حینئذ یحمله بمقتضی أصالة الحقیقة علی التکرار، فحینئذ یکون الفعل فی کلّ جزء من أجزاء الزمان مأمورا به أصالة، فلا یبقی زمان للإعادة أو القضاء إذا قال بعدم الإجزاء، و هذا أیضا لازم القولین الآخرین هناک فیما إذا قام قرینة علی إرادة التکرار، إذ یجب علیهما حینئذ حمل الأمر علیه، فلا یبقی للإعادة أو القضاء مجال إن قالا بعدم الإجزاء، بل لا یعقل الإعادة و القضاء فی موارد ثبوت التکرار و لو مع الإخلال بالفعل فی جزء من الزمان لذلک، کما لا یخفی.

و کیف کان، فلا اتّحاد بین هذه المسألة و تلک بوجه و لا استلزام، بل یجری کلّ من الأقوال فی کلّ منهما فی کلّ واحد من الأقوال فی الأخری.

و أمّا افتراقها عن ثانیتهما، فلأنّ الکلام فی المقام فی إمکان التعبّد بالفعل ثانیا إعادة أو قضاء إذا أتی بالمأمور به علی وجهه، و فی تلک فی أنّ دلیل القضاء ما ذا؟ بعد الفراغ عن قابلیّة المورد لورود التعبّد به ثانیا.

و إن شئت قلت: إنّ الکلام هنا فی أنّ الإتیان بالمأمور به علی وجهه مسقط للقضاء أو لا، و ثمّة فی مثبت القضاء من أنّه هو الأمر الأوّل أو أمر جدید.

و بالجملة: فلا خفاء فی الفرق بین المسألتین بناء علی تفسیر الاقتضاء فی المقام بالدلالة علی امتناع التعبّد بالفعل ثانیا.

نعم یشکل الفرق بینهما بناء علی تفسیره بعدم الدلالة علی التعبّد به ثانیا، فإنّ القائل بعدم الإجزاء حینئذ لا بدّ أن یقول بأنّ الأمر دالّ علی التعبّد بالفعل ثانیا- کما عرفت سابقا- و هو عین القول بالتکرار، و مقابله هو القول

ص: 152

بالمرّة أو الطبیعة، فتدبّر فیه و فی دفعه.

ص: 153

من تلک الطرق أو الأمارات- و لو نوعا- بالواقع مطلقا.

و بعبارة أخری: الأمر الظاهری ما تعلّق بالمظنون کونه واقعا أو مشکوکه علی أنّه هو الواقع فی مرحلة الظاهر مع بقاء الأمر الواقعی علی تقدیره علی حاله، سواء کان مصادفا لذلک المظنون أو المشکوک، أو لا، و لذلک یقال: إنّ الأوامر الظاهریة مرایا للواقعیّة.

ثمّ إنّ تحقّق الأمر الظاهری- فی موارد الأصول العملیة الشرعیة أو الطرق و الأمارات کذلک- واضح.

و أمّا فی موارد الأصول العقلیة- کأصالة البراءة من جهة اعتبارها من باب العقل، و أصالة التخییر عند دوران الأمر بین المحذورین، و الطرق العقلیة کالظنّ عند انسداد باب العلم بالواقع، و کذلک القطع أیضا إذا لم یصادف الواقع ففیه إشکال، بل الظاهر عدمه، فإنّ غایة ما فی تلک الموارد إنّما هی معذوریة المکلّف و قبح المؤاخذة علیه، و أمّا أمر الشارع بمؤدّاها فلا یدلّ علیه نقل و لا عقل، فلا تغفل.

ثمّ إنّه ظهر: ممّا مرّ فی بیان معنی الأمر الواقعی الثانوی و الظاهری أنّهما تنزیلان من الشارع لمتعلّقهما منزلة متعلّق الأمر الواقعی الأوّلی إمّا واقعا کما فی أوّل ذینک، أو فی مرحلة الظاهر کما فی ثانیهما، فإنّ أمر الشارع بالصلاة مع التیمّم عند العجز عن الوضوء- مثلا- و کذا أمره بها مع الطهارة المستصحبة أو الثابتة بالبیّنة- مثلا- لیس معناه إلاّ جعل هاتین بدلین عن الصلاة مع الطهارة الواقعیة- حال العذر أو الجهل- واقعا کما فی أولاهما، أو ظاهرا کما فی ثانیتهما، مع بقاء الأمر الأوّل علی حاله، و إنّما أوجب اختلاف أحوال المکلّف اختلاف مراتب امتثاله، و لیس معناه ارتفاعه و کون الأمر الثانی أمرا حادثا متعلّقا بشی ء آخر بعد ارتفاعه، فلا أمر فی شی ء من تلک الأحوال المختلفة- التی علیها مدار الامتثال و اختلاف مراتبه- إلاّ ذلک الأمر، فکأنّ المأمور به بذلک الأمر

ص: 154

اعتبر علی وجه یعمّ الواقع الأوّلی و أبداله- التی هی متعلّقات الأوامر الثانویة الواقعیة- و المحکوم بکونه هو فی مرحلة الظاهر- الّذی هو متعلّق الأوامر الظاهریة- فإنّ المقتضی للأخیرتین أیضا إنّما هو الأمر الأوّل الواقعی، فلذا یؤتی بهما لأجل امتثاله.

و الحاصل: أنّ الطالب للامتثال فی کلّ من الحالات الثلاث الحاصلة للمکلّف هو الأمر الأوّل، و أنّ الأمر بخصوص الأبدال عمّا تعلّق هو به مع خلوّ المکلّف عن العذر تفصیل عن إجمال ذلک الأمر، لا أمر آخر، و کذلک الأمر بما حکم بکونه هو فی مرحلة الظاهر، فالأمر بالصلاة مع التیمّم أو مع الطهارة المستصحبة أو الثابتة بالبیّنة تفصیل عن إجمال قوله: أَقِیمُوا الصَّلاةَ*(1) لا أنّهما أمران حادثان بعد ارتفاعه، و یکشف عن ذلک أنّ الإعادة و القضاء علی تقدیر الإخلال بالأخیرتین إنّما هما لذلک الأمر.

نعم المدار فیهما- أیضا- علی ما علیه مدار الأداء و امتثال ذلک الأمر من الأحوال المختلفة الموجبة لاختلاف مراتب الامتثال.

فعلی هذا یصحّ تحریر النزاع فی المسألة: بأنّ الأمر هل یقتضی امتناع التعبّد بمتعلّقه ثانیا من جهته إذا أتی به بإحدی تلک المراتب أو لا؟ إلاّ أن الأولی الإغماض عن ذلک، و إفراد کلّ من أقسام الأمر بالمقال فی مقام مع ملاحظة التعبّد و عدمه بالنسبة إلی الواقع الأوّلی- الّذی هو متعلّق الأمر الأوّل الواقعی- فإنّه أقرب إلی توضیح المرام.

ص: 155

فنقول:

لا ینبغی الارتیاب فی اقتضائه لامتناع التعبّد به ثانیا من جهته، لأنّ امتثاله علی الوجه المذکور علّة تامّة عقلا لسقوطه، فلا یعقل التعبّد بمتعلّقه ثانیا من جهته، لامتناع عود المعدوم، إذ المفروض انعدامه بالامتثال الأوّل بضرورة العقل، و التعبّد بمتعلقه ثانیا من جهته لا موضوع له- حینئذ- فیمتنع لامتناع عوده ثانیا حتّی یتحقّق للتعبّد من جهته موضوع، و هذا واضح غنیّ [عن] الاحتجاج علیه.

نعم هنا شی ء، و هو أنّ هذه العقلیة(1) علی تقدیرها من الأحکام العقلیة الغیر القابلة للتخصیص، مع أنّه ورد فی مواضع من الشرع استحباب إعادة العبادة بعد الإتیان بها علی الوجه المذکور:

منها: ما إذا صلّی الفریضة منفردا، ثم أقیمت جماعة، فإنّه ورد استحباب إعادتها جماعة- حینئذ- بأخبار کثیرة مأثورة عن أهل العصمة علیهم السلام:

منها: روایة عمّار عن أبی عبد اللَّه علیه السلام: «عن الرّجل یصلّی الفریضة، ثم یجد قوما یصلّون جماعة، أ یجوز له أن یعید الصلاة معهم؟ قال علیه السلام: نعم، بل هو أفضل»(2).

فإنّ ظاهر السؤال- بل صریحه- إعادة تلک الفریضة التی قد فعلها، لا إیجاد صلاة أخری مستقلّة، فإنّ اللام فی قوله: (یعید الصلاة) للعهد قطعا، فصریحها کظاهر لفظ (الإعادة) الإتیان بالفعل ثانیا علی أنّه هو الفریضة.

ص: 156

عبد اللَّه علیه السلام: أصلی، ثمّ أدخل المسجد، فتقام الصلاة و قد صلّیت، فقال علیه السلام: صلّ معهم یختار اللَّه تعالی أحبّهما إلیه»، و عن سهل ابن زیاد مثلها(1).

و منها: روایة ابن أبی عمیر، عن حفص البختری، عن أبی عبد اللَّه علیه السلام: «فی الرّجل یصلّی الصلاة وحده، ثمّ یجد جماعة؟ قال- علیه السلام-: یصلّی معهم، و یجعلها الفریضة»(2)، و عن هشام بن سالم عن أبی عبد اللَّه علیه السلام مثلها(3).

فإنّ قوله علیه السلام صریح فی فعل الصلاة جماعة علی أنّها هی الفریضة التی فرضت علیه من قبل، فیکون معناه إیقاعها من جهة الأمر الأوّل، و کذا قوله: «یختار اللَّه تعالی أحبّهما إلیه» ظاهر أو صریح فی احتساب تلک الصلاة عن الفریضة المأمور بها بالأمر الأوّل، بل فی تعیین مورد الامتثال فیها، فظاهر تلک الأخبار- بل صریح بعضها- ینافی القاعدة المذکورة فی بادئ النّظر بالنظر إلی أنّ منشأ حکم العقل بها إنّما هو سقوط الطلب بالمأتیّ به أوّلا الّذی لا یبقی معه موضوع للتعبّد به ثانیا من غیر فرق بین أن یکون التعبّد ثانیا علی وجه الإیجاب أو الندب، فیدور الأمر بین منع هذه القاعدة أو طرح صریح تلک الأخبار و تأویل ظاهرها إلی ما لا ینافیها، کما فعله بعضهم حیث حمل الإعادة الواردة فیها علی إیجاد ذات الفعل ثانیا الّذی هو معنی الأمر بالمماثل الخارج عن محلّ النزاع فی المسألة.

لکن مقتضی إمعان النّظر و التدقیق إمکان التوفیق بینهما:

ص: 157

بأنّ الّذی یقضی به العقل بعد امتثال الأمر علی الوجه المذکور إنّما هو امتناع التعبّد بمتعلّقه من جهته ثانیا بحیث یلزم به ثانیا، و یعاقب علی ترکه من جهته بأن لا یکون المأتیّ به أوّلا صحیحا من المکلف و مسقطا لذلک الأمر علی تقدیر اکتفائه به و عدم تعقّبه بفعل آخر، فالقاعدة المستفادة منه إنّما هی هذه. و أمّا التعبّد بمتعلّقه ثانیا من جهته علی وجه یصحّ منه المأتیّ به أوّلا علی تقدیر الاکتفاء به، و یخرج به عن عهدة ذلک الأمر و عن تبعته مع بقاء ذمّته مشغولة بالأمر الثانی، فلا یقضی العقل بامتناعه قطعا، فیمکن حمل تلک الأخبار علی التعبّد ثانیا علی هذا الوجه، فإنّ هذا أیضا إعادة حقیقة، فلا ینافی ظاهر الإعادة، بل یتعیّن حملها علیه بعد انحصار محاملها فیه، و بطلان المصیر إلی المجاز بعد التمکّن من الحمل علی الحقیقة، فترتفع المنافاة بینها و بین القاعدة المذکورة.

و توضیح ذلک: أنّ ارتفاع الأمر بعد الإتیان بمتعلّقه: تارة بارتفاع صفة الحتم و الإلزام المستتبع لاستحقاق العقاب علی الترک فقط مع بقاء آثاره و لوازمه التی منها محبوبیة متعلّقه عند الآمر فی جمیع أجزاء الوقت المضروب له بجمیع أفراده، و ذلک فیما إذا کان هی الطبیعة المطلقة من جمیع تلک الجهات.

و أخری بارتفاع تلک الآثار- أیضا- و ذلک فیما إذا کان متعلّقه مقیّدا بفرد خاصّ، أو بإتیانه مرّة، أو فی زمان خاصّ، فإنّه بعد إتیان المأمور بذلک المأمور به علی ذلک الوجه لا تبقی محبوبیة له فیما بعد أصلا.

و لا یخفی أنّ قضیة قاعدة الإجزاء فیما إذا کان المأمور به هی الطبیعة المطلقة من تلک الجهات إنّما هی ارتفاعه علی الوجه الأوّل فحسب، فعلی هذا فالفعل باق بعد ارتفاعه هکذا علی صفة المحبوبیة المکشوف عنها به، فإنّ لازم تعلّق الطلب بنفس الطبیعة المطلقة- الصادقة علی جمیع أفرادها علی نحو سواء، المتساویة نسبتها إلی جمیع أجزاء الوقت المضروب لها- محبوبیّتها، للأمر بجمیع أفرادها الواقعة فی أیّ جزء من أجزاء ذلک الوقت، و اتّصاف کلّ فرد منها مطلقا

ص: 158

بالمحبوبیة لانطباقه علیها، سواء وجد هو وحده أو مع مماثل له من سائر الأفراد، و سواء کان وجوده مع فرد آخر دفعة أو تدریجا، و سواء کان ذلک هو الفرد المتأخّر فی الوجود أو المتقدّم فیه، و علی فرض التأخّر سواء کان هو أفضل ممّا تقدّمه أو مساویا له.

نعم، الأمر فیما إذا کان أفضل أوضح، فإذا فرض أنّ المأمور به هو نفس الطبیعة المطلقة من تلک الجهات فلا یرتفع صفة المحبوبیة عنها بعد الإتیان بفرد منها، بل کلّ متأخّر عنه واقع فی الوقت المضروب لها یتّصف بالمحبوبیّة البتّة، فعلی هذا التقدیر یمکن وقوع الأفراد المتأخّرة تعبّدا و امتثالا من ذلک الأمر الساقط بصفة الحتم و الإلزام جدّاً بالإتیان بها بعنوان انطباقها علی تلک الطبیعة المأمور بها المحبوبة للآمر المکشوف عن محبوبیّتها بالأمر، و لو لم یکن هناک أمر آخر- أیضا- إذا لم یکن منع من الآمر- من جهة من الجهات- من إیجادها، إذ معه یشکل صدق التعبّد و الامتثال، مع احتمال عدم اعتباره- أیضا- إذا کان المنع غیریّا، فإذا أمکن ذلک- و أتی بها المکلّف علی أنّها هو المأمور به بذلک الأمر الأوّل مع فرض عدم المنع من إیجادها- فتکون هی واقعة تعبّدا و امتثالا للشارع من جهة ذلک الأمر جدّاً، لعدم توقّف صدق التعبّد و الامتثال علی وجود أمر فعلا بصفة الحتم و الإلزام، بل یکفی فیه بقاء الطبیعة المأمور بها علی صفة المحبوبیة مع الإتیان بالفرد المتأخّر علی أنّها هی.

و إن أبیت إلاّ عن توقّف صدق الامتثال علی بقاء صفة الحتم و الإلزام- بزعم أنّه عبارة عن الإطاعة المتوقّفة علی وجود الطلب فعلا- فلا مناص عن صدق التعبّد علیه لا محالة، کما لا یخفی علی المتأمّل المراجع لطریقة(1) العقلاء.

ألا تری أنّه لو قال مولی لعبده: (عظّم لی فی هذا الیوم) مریدا به إیجاب

ص: 159

نفس طبیعة التعظیم المطلقة بالنسبة إلی أجزاء ذلک الیوم، و بالنسبة إلی أفرادها الواقعة فیه، فعظّم له العبد دفعة، ثمّ عظّم له أخری بعد ساعة مع عدم المنع من المولی منه بعنوان تحصیل تلک الطبیعة المحبوبة لمولاه المکشوف عن محبوبیتها بالأمر، فلا یرتاب العقلاء فی کون ذلک تعبّدا للمولی، و لا یشکّون فی استحقاقه بذلک مزیة الثواب علیه، ضرورة أنّهم یستقلّون بالفرق بینه فی هذا الحال و بینه فیما إذا کان مکتفیا بالدفعة الأولی من جهة استحقاقه الثواب و علوّ الرتبة عند المولی.

و بالجملة: وقوع فعل تعبّدا من جهة أمر متقوّم بأمور ثلاثة من غیر حاجة له إلی شی ء آخر أزید منها:

أحدها: انطباقه علی المأمور به بذلک الأمر- بمعنی صدق ذلک علیه- إذ الشی ء الأجنبی عنه لا یعقل وقوعه تعبّدا من الأمر المتعلّق به.

و ثانیها: بقاء ذلک المأمور به عند إیجاد هذا الفعل علی صفة المحبوبیة، إذ بدونها یکون هذا الفعل عبثا خارجا عن التعبّد جدّاً.

و ثالثها: عدم منع المولی من إیجاده لمنافاة طلب الترک لوقوعه تعبّدا.

نعم لو کان المنافاة من جهة ارتفاع صفة المحبوبیة فیختصّ ذلک بالمنع النفسیّ لا غیر، کما احتملناه سابقا، إلاّ أنّه یغنی الشرط الثانی عنه، کما لا یخفی.

و کیف کان، فإذا کان ذلک الفعل مستجمعا لتلک الشروط فأتی به بعنوان انطباقه علی محبوب المولی و الّذی أمر به من قبل، إمّا یجعل هذه(1) الجهة وصفا أو غایة، فیقع تعبّدا من جهة ذلک الأمر جدا من غیر حاجة إلی بقائه فعلا علی صفة الحتم و الإلزام، بل و لا علی صفة الطلب- أیضا- و من غیر فرق فیه بین أن یکون هو أوّل المأتیّ به من المأمور به الواقع حال وجود الطلب أو ما بعده

ص: 160

الموجود بعد ارتفاعه، و من غیر فرق فیه فی الصورتین بین أن یکون مجامعا مع مثله أو غیر مجامع معه، فإنّه مع وقوعه بعد إحراز تلک الشروط تعبّد للمولی من جهة ذلک الأمر مطلقا و موجب لاستحقاقه الثواب علیه کذلک، لما عرفت من حکم العقلاء به.

هذا کلّه إذا کان الفرد المأتیّ به ثانیا مساویا للأوّل، و أمّا إذا کان أفضل منه باشتماله علی صفة حسن مفقودة فی الأوّل فالأمر فیه أظهر.

فإذا عرفت ذلک فنقول: لا إشکال فی أنّ المأمور به فی الأوامر الواردة بالصلوات الیومیة الخمس الموقتة بأوقاتها المخصوصة إنّما هی الطبیعة من حیث هی، المطلقة من جهة خصوصیّات الأفراد الواقعة فی تلک الأوقات، و من جهة خصوصیّات أجزاء تلک الأوقات، و من جهة إیقاعها مرة أو مرات، فیعلم من ذلک أنّ المأمور به فی تلک الأوامر محبوب للشارع علی الإطلاق بحیث کلّ ما وجد منه فی الوقت المحدود له یکون محبوبا له البتّة، فإنّ ذلک لازم تعلّق الأمر بالطبیعة(1)، کما عرفت.

فعلی هذا: فإذا أوجد المکلّف بعد الإتیان بفرد منه فردا بلحاظ انطباقه علی الطبیعة المأمور بها المحبوبة للشارع بأحد الوجهین المشار إلیهما مع عدم المنع من إیجاد ذلک الفرد، فیقع ذلک تعبّدا للمولی من جهة ذلک الأمر البتّة، و یصدق علیه الإعادة- أیضا- علی سبیل الحقیقة، فإنّه لیس إلاّ التعبّد بالفعل ثانیا فی الوقت من جهة الأمر الأوّل، و المفروض حصوله فی المقام، و لا شبهة أیضا- فی عدم المنع من إعادة الصلاة جماعة، کما نطقت به الأخبار- أیضا- فحینئذ یحمل الأمر بالإعادة فی تلک الأخبار علی هذا المعنی، فیدفع إشکال المنافاة بینها و بین قاعدة الأجزاء، فتدبّر.

ص: 161

ثمّ إنّه ظهر مما حقّقنا إمکان التعبّد بالفعل ثانیا علی الوجه المذکور وجوبا- أیضا- لما عرفت من عدم توقّفه علی وجود أمر بالفعل أصلا، لا السابق و لا اللاحق، فیکون ذلک نظیر سائر الأفعال و الموضوعات الممکنة الوقوع قبل الأمر و بدونه أصلا، فیصحّ ورود أمر به مطلقا بأن یکون موضوع ذلک الأمر التعبّد ثانیا بالفعل علی الوجه المذکور.

هذا، ثمّ إنّ المنع إذا کان محقّقا فی الفرد المتأخّر فلا کلام، و إن کان محتملا فیمکن نفیه بالأصل فیه أو فی سببه، فإنّ المعتبر فی وقوع الفعل تعبّدا لیس هو العلم بعدم المنع منه واقعا، بل یکفی إحرازه بالطرق و الأمارات المعتبرة، أو الأصول کذلک. هذا.

إیقاظ: قد اعتبر- دام ظلّه- فی مقام عدم المنع- الّذی اعتبرناه- الإذن فی الفعل، و لیس بلازم کما لا یخفی، ثمّ إنّه جعل دلیل الإذن فی إعادة الصلاة جماعة هو الأمر المتعلّق بها فی تلک الأخبار، و لیس بجیّد کما لا یخفی، فإنّه إذا فرض توقّف تحقّق التعبّد- الّذی هو موضوع تلک الأخبار- علی ثبوت الإذن مع فرض توقّف ثبوته علی نفس تلک الأخبار، فهذا مستلزم للدور کما لا یخفی.

ص: 162

أحدهما: أن لا یکون مقتض فی حقهم فی تلک الحال لذلک و لا مصلحة تقتضیه أصلا و أوّلا بالذّات(1).

و ثانیهما: أن یکون عدم المصلحة المقتضیة له فی تلک الحال لمزاحمة مصلحة أقوی من مصلحة الإتیان بما امر به المتمکّن غالبة علیها، بحیث اضمحلّت هی فی جنب تلک المصلحة الغالبة، فلا تکون موجودة فعلا فی تلک الحال لذلک، و ان کانت تلک المصلحة الغالبة هی مصلحة التسهیل علی المکلّف، کما هی الظاهرة فی حکمة أمر المسافر بالقصر حال کونه مسافرا، و علی أیّ من الوجهین تخرج تلک الأوامر عن کونها أوامر واقعیة ثانویة، بل تکون علی کلّ منها من الأوامر الواقعیة الأولیة، إذ المعتبر فی الأوامر الواقعیّة الثانویة أن تکون متعلّقاتها أبدالا عن الواقع الأوّلی فی حال العذر مع بقاء المقتضی فعلا للأمر به، و من المعلوم أنّ تعلّق الطلب بمتعلّقاتها- علی أیّ من الوجهین- لیس بعنوان بدلیّتها عن واقع آخر و بعنوان کونها محصّلة للغرض منه و لو بعضا، بل بعنوان أنّها هی الواقع فی حقّ أولی الأعذار، و عدم واقع لهم سواها.

ص: 163

صرف التکلیف عن الواقع إلی تلک الأبدال إلا مع استیعابها لتمام الوقت المضروب للواقع، إذ بدونه یکون المکلّف متمکّنا منه فی الوقت فینتفی فی حقه علة صرف التکلیف عنه إلی تلک الأبدال، کما أنّ لازم اعتبارها علی الوجه الأوّل بکلا الوجهین فیه عدم اشتراط استیعابها لتمام الوقت، بل یکفی فی توجّه الأمر بمتعلّقات تلک الأوامر نحو المکلّف حصولها حال الأمر کما فی أمر المسافر بالقصر.

ص: 164

شی ء آخر، و هو الواقع الأوّلی مع بقائه علی ما کان من المصلحة المقتضیة للأمر به.

نعم فرق بین ذینک الوجهین من وجه آخر: و هو أنّه إن کان اعتبار تلک الأعذار فی تلک الأوامر علی الأوّل منهما، فلا یصرف الأمر عن المبدل منه إلی البدل، و هو متعلّقات تلک الأوامر إلاّ علی تقدیر استیعابها لتمام الوقت، کما عرفت.

هذا بخلاف اعتبارها علی ثانیهما، إذ علیه یصرف الأمر عن المبدل منه إلی البدل بمجرّد حصول تلک الأعذار للمکلّف من غیر توقّف علی الاستیعاب أصلا، فیوافق هذا من هذه الجهة الوجه الأوّل و یفارقه من جهة أخری، و هی أنّه إذا لم تستوعب الأعذار الوقت(1)- بل کانت حاصلة فی بعضه خاصّة- فلا تکون مصلحة فعلا فی المبدل فی حقّ أولی الأعذار حینئذ أصلا علی الوجه الأوّل، بخلاف هذا الوجه، إذ علیه فیه مصلحة مقتضیة للأمر به فعلا إلاّ أنّ العذر منع من اقتضائها فیه.

ثمّ إنّ لازم اعتبار تلک الأعذار علی الوجه الأوّل و الثالث جواز المبادرة إلی فعل البدل بمجرّد حصولها للعلم حینئذ بکونه مأمورا به فعلا و عدم الأمر بغیره، کما أنّ لازم اعتبارها علی الوجه الثانی عدم جوازها مع القطع بزوالها قبل مضیّ الوقت، أو مع الشکّ فیه أیضا، إلاّ بدعوی جوازها حینئذ، نظرا إلی أنّ انتظار الزوال إلی آخر الوقت حرج أکید و عسر شدید، فتنفیه أدلّة نفیه، أو بالنظر إلی إحراز بقائها إلی آخر الوقت- بمقتضی الاستصحاب- فحینئذ إن انکشف الخلاف فیکشف عن عدم الأمر بالبدل فی هذا الوقت أصلا، و أنّ أمره به فی أوّل الوقت إنّما هو أمر ظاهری.

ص: 165

فإذا عرفت ذلک کلّه، فاعلم: أنّه إذا أتی أولو الأعذار بمتعلّقات تلک الأوامر فی أوّل الوقت إذا کان لهم البدار: فإمّا أن یستوعب علیهم العذر(1) تمام الوقت، أو یزول عنهم قبل خروجه بمقدار فعل المبدل منه:

فعلی الأوّل لا شبهة فی اقتضاء تلک الأوامر لامتناع التعبّد ثانیا إعادة مطلقا، سواء کان التعبّد ثانیا بمتعلّقاتها أو بالمبدل، و سواء کان اعتبار تلک الأعذار علی الوجه الأوّل من الوجوه الثلاثة المتقدّمة، أو علی أحد الأخیرین منها:

أمّا علی الوجه الأوّل فظاهر، ضرورة أنّ المأتیّ به أوّلا حینئذ إنّما هو واقعی أوّلی بالنسبة إلیهم، و قد مرّ فی المقام الأوّل امتناع التعبّد به بعد الإتیان به علی وجهه- کما هو المفروض فیما نحن فیه- و تعبّدهم بالمبدل تعبّد بما لا مصلحة فیه فی حقّهم أصلا، و هو غیر معقول، مضافا إلی عدم تمکّنهم منه- أیضا- لمکان العذر.

و أمّا علی الوجه الثانی و الثالث فلأنّ التعبّد ثانیا حینئذ إمّا بالبدل المأتیّ به، و إمّا بالمبدل منه، و الأوّل خلاف بدیهة العقل من اقتضاء کلّ أمر لامتناع التعبّد ثانیا بمتعلّقه من جهته، و الثانی لا مجال له بالضرورة لتعذّر المبدل علیهم، و لو صحّ هذا لصحّ التعبّد بالمبدل ابتداء من غیر انتقال إلی البدل، و المفروض بطلان التالی، فکذلک المقدّم.

و أمّا قضاء فلا شبهة فی اقتضائها لامتناعه- أیضا- إذا کان اعتبار تلک الأعذار علی الوجه الأوّل، لما مرّ من کون المأتیّ به أوّلا حینئذ هو الواقع الأوّلی فی حقّهم، فیمتنع التعبّد به مطلقا کما مرّ.

و أمّا علی الوجهین الأخیرین فالحقّ إمکانه، فإنّ فعل البدل فی

ص: 166

الوقت و إن کان بدلا عن تمام المبدل منه فیه و قائما مقام امتثاله کذلک، إلاّ أنّه یمکن تبعّض الغرض المقصود من المبدل منه حال تلک الأعذار، بأن لا یکون البدل محصّلا لتمام ذلک الغرض بل لبعضه، و إنّما أمر الشارع به حال تلک الأعذار تحصیلا لبعضه الممکن الحصول بفعل البدل حینئذ، فإنّ ذلک و ان لم یمکن حال التمکّن من المبدل منه، ضرورة عدم حصول شی ء من الغرض المقصود منه بفعل البدل فی تلک الحال کما إذا صلّی مع التیمّم مع التمکّن من الوضوء مثلا، إلاّ أنّه لا یمتنع حال التعذّر، فعلی هذا فیجوز للشارع الأمر بإتیان المبدل منه خارج الوقت تحصیلا لما فات من الغرض.

فظهر إمکان التعبّد ثانیا قضاء علی الوجهین الأخیرین.

و إنّما قلنا: علی تقدیر التعبّد بتحصیل ما فات من الغرض فی خارج الوقت بالتعبّد بالمبدل منه، لأنّ البدل لا یعقل کونه محصّلا له فی خارجه بعد فرض عدم صلاحیته لتحصیله فیه.

و المراد بالتعبّد بالمبدل منه التعبّد بتمامه لا بما تعذّر منه فی الوقت لمکان تلک الأعذار من جزء أو شرط، فإنّ تحصیل ما فات من الغرض لا یکون إلاّ بذلک، فإنّ تأثیر الجزء أو الشرط المتعذّرین فیه إنّما هو متوقّف علی انضمامهما إلی غیرهما من أجزاء المبدل و شرائطه لثبوت الارتباط بین أجزائه و شرائطه.

فبهذا یندفع ما ربما یتوهّم فیما إذا کان البدل بعضا من المبدل منه کما فی صلاة المریض العاجز عن القیام مثلا، من أنّ المفروض إتیان المکلّف ببعض المبدل، فلا یعقل تعبّده ثانیا بذلک البعض.

نعم، الظاهر (1) کما ادّعاه- دام ظلّه- أنّ إطلاق القضاء علی ذلک

ص: 167

مسامحة، فإنّ الظاهر أنّه فی الاصطلاح عبارة عمّا أمر به فی خارج الوقت لخلل فی فعل المأمور به فی الوقت، و المفروض فی المقام إتیان المکلّف بما امر به فی الوقت علی الوجه التامّ من دون خلل فیه أصلا، إلاّ أنّ الغرض فی مسألتنا هذه إنّما هو تحقیق امتناع التعبّد بالفعل ثانیا فی الوقت أو فی خارجه بعد الإتیان بالمأمور به علی وجهه و عدمه من غیر نظر إلی کون التعبّد ثانیا قضاء مصطلحا أو إعادة کذلک، و قد حقّقنا فیما نحن فیه إمکانه فی خارج الوقت، فإن شئت فسمّه قضاء أو باسم آخر، إذ المناقشة اللفظیة خارجة عن وظیفة المحصّلین.

هذا کلّه علی التقدیر الأوّل.

و أما علی الثانی- و هو تقدیر زوال تلک الأعذار قبل خروج الوقت بمقدار فعل المبدل منه-:

فعلی الوجه الأوّل من الوجوه الثلاثة لا شبهة فی اقتضاء تلک الأوامر امتناع التعبّد بمتعلّقاتها ثانیا مطلقا إعادة و قضاء، لما مرّ، و لا بما امر به المتمکّن (1)- أیضا- الّذی هو المبدل منه علی الوجهین الأخیرین:

أمّا إعادة فلأنّ المأتیّ به أوّلا حینئذ إنّما هو أحد فردی الواجب المخیّر فی حقّ المکلّف فی ذلک الوقت واقعا، و لا مریة أنّ الطلب التخییری یقتضی امتناع التعبّد بالفرد الآخر إذا أتی بالأوّل علی وجهه.

مضافا إلی خلوّ الفرد الآخر- بعد الإتیان بالأوّل- عن المصلحة، لما مرّ سابقا من أنّ المصلحة فی الواجبات المخیّرة قائمة بأحدها علی البدل، فإذا وقع أحدها تقوم هی به، و یخلو البواقی عنها، فیلغی(2) طلب البواقی حینئذ.

ص: 168

و بالجملة: الحال فی المقام علی هذا التقدیر إنّما هی الحال فی المسافر فی أوّل الوقت الّذی یصیر حاضرا فی جزء من آخره بمقدار فعل الصلاة تماما إذا صلّی القصر فی أوّل الوقت، لاتّحاد المناط فیهما لقیام الإجماع- بل الضرورة- علی عدم وجوب ظهرین أو عصرین- و هکذا إلی آخر الصلوات الیومیة- فی وقت واحد علی شخص واحد عینا، بل إن وجبا- و ذلک فیما إذا کان المکلّف الواحد فی الوقت الواحد صاحب عنوانین لکلّ منهما صلاة مغایرة لما للآخر کما فی المثال- فإنّما یجبان تخییرا بالضرورة، و قد عرفت مقتضاه.

و أمّا قضاء فلأنّه علی تقدیره إمّا متفرّع علی الإخلال بالإعادة، أو علی فوت شی ء من المصلحة علی المکلّف فی الوقت، و کلاهما ضروریّ البطلان:

أمّا الأوّل فلعدم وجوب الإعادة فی الوقت من أصلها حتّی یتحقّق الإخلال بها.

و أمّا الثانی فلفرض عدم فوت شی ء علی المکلّف من المصلحة فی الوقت أصلا، إذ المفروض أنّ ما أتی به فیه کان محصّلا لتمام المصلحة الواقعیة فی حقّه، و هذا أوضح من أن یحتجّ علیه.

و علی الوجه الثانی فلا شبهة فی إمکان التعبّد بالمبدل منه إعادة و قضاء أیضا- إذا أخلّ بإعادته فی الوقت، بل لا ریب فی وجوب الإعادة علیه حینئذ، ضرورة أنّ أمره بالبدل فی أوّل الوقت حینئذ کان أمرا ظاهریا، حیث إنّه مقتضی الأصول العملیة، فیخرج عن الأوامر الواقعیة الثانویة جدّاً، و یدخل فی الأوامر الظاهریة، و ستعرف عدم اقتضائها للإجزاء عن الواقع بعد انکشاف الخلاف- کما هو المفروض فی المقام- فیجب الإعادة حینئذ بالإتیان بنفس الواقع.

و أمّا علی الوجه الثالث فالحقّ- أیضا- إمکان التعبّد بالمبدل مطلقا و صحّته إعادة و قضاء، لما مرّ فی تصحیح التعبّد به قضاء فی التقدیر الأوّل علی کلا الوجهین الأخیرین، فإنّه بعینه جار هنا- أیضا- فإنّه لا یقتضی صحّة التعبّد

ص: 169

به قضاء فقط.

و لا بأس بتوضیح انطباقه علی ما نحن فیه و إن کان لا یحتاج إلیه فنقول:

إنّه إذا فرض إمکان تبعّض مصلحة المبدل منه بحیث لا یکون البدل قائما بتمامها، فیجوز للشارع التعبّد ثانیا فی الوقت بفعل المبدل منه، تحصیلا لما لم یحصل منها بفعل البدل.

و یقرّب هذا ما ورد فی بعض نظائره شرعا، و هو ما ورد(1) فیمن منعه زحام الجمعة عن الخروج لیتوضّأ من أنّه یتیمّم و یصلّی الجمعة، ثم یتوضّأ، و یعیدها ظهرا (2).

و قد حکی عن الشیخ- قدّس سرّه- فی بعض کتبه- و لعلّه الخلاف (3)- الإفتاء بمضمونه، فإنّ ذلک و إن لم یکن داخلا فیما نحن فیه- نظرا إلی أنّ فعل الجمعة مع التیمّم لیس بدلا عن الظهر جدّاً، بل بدل إمّا عن فعلها مع الطهارة المائیة بناء علی کون الجمعة أحد فردی الواجب المخیّر، أو عن فعل الکلّی معها بناء علی کونها فردا من الکلّی الواجب (4)، لا واجبة تخییریة شرعا لکن علی هذا

ص: 170

التقدیر أیضا یرجع بدلیّتها إلی بدلیّتها عن الجمعة مع الطهارة المائیة، إذ علی فرض کونه کلّیا یکون بکون أفراده مترتّبة کما فی خصال الکفّارة المرتّبة لتقدّم فعل الجمعة علی الظهر علی تقدیر اجتماع شرائطها، کما أنّ الحال فیما إذا کانت أحد فردی الواجب التخییری کذلک- إلاّ أنّه قریب منه، فإنّ الوجه المصحّح للأمر بالجمعة مع التیمّم علی تقدیره الظاهر أنّه نظیر ما مرّ فی الوجه الثالث من الوجوه الثلاثة، بمعنی أنّه لمّا کان هناک مصلحة لا تحصل و لا تتدارک إلاّ بفعل الجمعة، و المفروض تعذّره علی المکلّف مع الطهارة المائیة، فأمر بها مع الترابیة تحصیلا لتلک المصلحة، و لما کان هناک- أیضا- بعض المصالح و الأغراض لم یحصل بذلک مع إمکان تدارکها بفعل الظهر، فأمر به لذلک، فإذا کان المفروض فیما نحن فیه أنّ أمر الشارع بالبدل فی أوّل الوقت نظیر أمره بالجمعة مع التیمّم، و أنّه لم یحصل به تمام الغرض المقصود له من المبدل، فیصحّ له أن یأمر به بتمامه فی الوقت تحصیلا لذلک البعض الّذی لم یحصل بالبدل، کما صحّ له ذلک فی خارجه لذلک، و فی داخله- أیضا- کما فی أمره بإعادة الجمعة ظهرا.

و الحاصل: أنّ صحّة الأمر بإعادة الجمعة ظهرا مع الإتیان بها مع التیمّم فی أوّل الوقت مقرّبة لما نحن فیه.

نعم إطلاق الإعادة علی مثل ذلک ینافی ظاهرها اصطلاحا، إذ الظاهر کما ادّعاه- دام ظلّه- أنّها فی عبارة عن المأتیّ به ثانیا فی الوقت لخلل فی المأتیّ به أوّلا من المأمور به(1) فی ذلک الوقت، و المفروض فیما نحن فیه الإتیان بالمأمور به حال العذر بجمیع ما یعتبر فیه من الشرائط و الکیفیات، فلعلّ هذا الإطلاق مبنیّ علی التجوّز و التأویل.

لکنّا- کما عرفت سابقا- لسنا فی صدد إثبات إمکان التعبّد بالقضاء

ص: 171

و الإعادة المصطلحین، بل فی صدد إثبات إمکان التعبّد بالمبدل منه بعد الإتیان بالبدل فی الوقت أو فی خارجه، فبعد ما أثبتناه إمکانهما فمن شاء فلیسمّهما إعادة و قضاء، و من لم یشأ لم یسمّ، و لیعبّر عنهما باسم آخر.

ثمّ إنّ ثبوت التعبّد بالمبدل منه فی الوقت بعد الإتیان بالبدل علی تقدیره فهل هو بالأمر المتعلّق بالمبدل منه أو بأمر آخر کما فی ثبوت التعبّد به فی خارجه علی المختار فیه؟

الحقّ فیه التفصیل: بأنّه إذا کان البدل مباینا للمبدل منه- بمعنی(1) أنّه لیس بعضا منه- فدلیل ثبوته إنّما هو الأمر المتعلّق بالمبدل منه إن کان الّذی لم یحصل من مصلحة المبدل منه و الغرض المقصود منه بفعل البدل، مما یلزم تحصیله، إذ من المعلوم أنّ فعل البدل حینئذ لیس امتثالا لبعض المبدل منه جدّاً، بل إنّما هو من باب قیامه بالغرض المقصود منه حسبما أمکن، و المفروض عدم حصوله بتمامه مع فرض الغیر الحاصل منه لازم التحصیل، و الأمر بالمبدل منه- الّذی کان یقتضی تحصیل تمام الغرض أوّلا و بالذات- الآن یقتضی تحصیل ذلک المقدار الغیر الحاصل المتوقّف حصوله علی فعل المبدل منه بتمامه.

و أمّا إذا کان بعضا منه فوجهان مبنیّان علی أنّ فعل البعض حینئذ امتثال لبعض المبدل منه، فلا یعقل اقتضاء الأمر المتعلّق به- حینئذ- الإتیان بتمامه، لأنّه بالنسبة إلی ذلک البعض یکون طلبا للامتثال عقیب الامتثال، أو أنّه من باب تحصیل الغرض المقصود من المبدل منه و القیام به، فیکون کالأوّل.

الظاهر هو الوجه الثانی، فإنّ الظاهر أنّ هذا هو معنی البدلیة حقیقة (2).

ص: 172

إیقاظ: لا یتوهّم: أنّه إذا کان الأمر فیما نحن فیه مقتضیا لفعل البدل- الّذی هو بعض المبدل منه فی حال العذر- و لتمام المبدل منه أیضا بعد زواله فی الوقت، فیلزم أن یکون المطلوب به متعدّدا، و هو خلاف الفرض.

لأنّه مدفوع: أمّا أوّلا- فبأنّ المقتضی لفعل البدل حال العذر إنّما هو أمر آخر غیر ما یقتضی المبدل منه بعد زواله ففارق المقام- للأمر- المتعدّد المطلوب(1)، فتأمّل (2).

و أمّا ثانیا- فلأنّ الأمر المتعدد المطلوب(3) ما کان مقتضیا لإیجاد الفعل مرّة أو مرّات علی سبیل استقلال کلّ من الإیجادین أو الإیجادات فی المطلوبیة، بأن یکون کلّ منها واجبا أصالة، و لا یکون بعضها لأجل تحصیل الغرض من الآخر، و ما نحن فیه لیس کذلک، فإنّ کلاّ من المطلوبین لیس مطلوبا أصالة، بل لیس شی ء منهما کذلک، فإنّ کلاّ منهما مطلوب لتحصیل مجموع الغرض المطلوب، کما عرفت.

هذا، ثمّ بعد ما عرفت الحال علی کلّ من الوجوه المتصوّرة فی اعتبار

ص: 173

الأعذار فی أوامر أولی الأعذار فتعیین أحد تلک الوجوه موکول إلی الرجوع إلی الأخبار الواردة فیهم المتضمّنة لأوامرهم بتلک الأبدال فی تلک الحال، و ملاحظة أنّ ظاهر تلک الأوامر أیّ منها، و لعلّنا نتعرّض له فیما بعد علی وجه الإجمال- إن شاء اللَّه- مع التعرّض لما تقتضیه القاعدة علی فرض تطرّق الاحتمال فی تلک الأخبار، فانتظر.

ص: 174

و أمّا إذا انکشف فیکون ما فعله کما لم یفعل أصلا، و حینئذ إذا کان ذلک فی الوقت فیجب علیه الإعادة البتّة لبقاء الأمر الواقعی علی حاله المقتضی للزوم الإتیان بمتعلّقه و تنجّزه علی المکلّف لفرض علمه به حینئذ.

و إذا کان فی خارجه فیجب علیه القضاء- أیضا- إن قلنا بأنّه بالأمر الأوّل، و إن قلنا: إنّه بأمر جدید فلا یزید عمله فی الوقت بمقتضاها علی صورة عدمه فیه أصلا، لعدم تأثیره فیما هو المطلوب منه واقعا، و لا فی تحصیل شی ء من الأغراض المقصودة منه، فیکون موردا لدلیل القضاء البتّة لفوت المطلوب منه فی الوقت بالمرّة، فإنّ ذلک من الصور المتیقّنة الدخول فیه.

و بالجملة: فعدم الإجزاء هنا أوضح من أن یحتجّ علیه.

ص: 175

محصّلا للأغراض المقصودة منه کلاّ أو بعضا، و لمّا کان المفروض اعتباره فی حال الانسداد فلا یجب علی الشارع تدارک ما فات علی المکلّف من المصلحة بسبب العمل به- أیضا- کما إذا أدّی إلی خلاف الواقع، فإنّ ذلک إنّما یکون إذا کان فوتها علیه مستندا إلی الشارع، و ما نحن فیه لیس منه، فإنّ ما یعتبره الشارع فی حال الانسداد إنّما یعتبره و یأمر بالعمل به لأجل کونه غالب المصادفة للواقع بخلاف غیره، أو لکونه أغلب مصادفة من غیره.

و من المعلوم: أنّه لو لم یأمر الشارع بالعمل به فی حال الانسداد و کان المکلّف عاملا بغیره أو بهما معا لکان فوت المصلحة علیه حینئذ أکثر منه علی تقدیر أمره بالعمل به و عمل المکلّف بمقتضاه، ففوت المصلحة علیه فی الجملة لا بدّ منه، لکنّه علی تقدیر العمل بذلک الطریق أقلّ منه علی تقدیر العمل بغیره، فلم یصر الشارع بأمره بالعمل سببا لفوت المصلحة علیه أزید ممّا یفوته علی تقدیر عدمه، بل صار سببا لقلّته، لأنّ أمره ذلک داع للمکلّف إلی العمل بذلک الطریق الّذی هو غالب المصادفة أو أغلبها، فذلک تفضّل منه و رحمة، لا تفویت للمصلحة علیه.

نعم فوت المصلحة الخاصّة الموجودة فی مورد ذلک الطریق مستند إلیه، لکنّه معارض لفوت المصالح المتعدّدة علیه فی سائر الموارد علی تقدیر عمله بغیره، و لیست تلک المصلحة الخاصّة مع وحدتها أولی من تلک المصالح، بل الأمر بالعکس.

فعلی هذا فیکون العمل الواقع علی طبق ذلک الطریق إذا لم یوصل إلی الواقع کعدمه أصلا، فیکون حاله حال الطریق العقلی فی عدم الإجزاء، بل فی عدم معقولیّته أیضا.

و أمّا إذا کانت من الثانیة: فلمّا کان من الضروری حینئذ أنّه یقبح علی الشارع الترخیص فی العمل بمقتضاها و الأمر بذلک لمجرّد مصلحة

ص: 176

الطریقیة و الإیصال- مع تمکّن المکلّف من تحصیل الواقع علما، ضرورة وقوع التخلّف فیها، و معه یکون ترخیص العمل بها فی مقام الامتثال و جعلها طریقا له مع التمکّن من تحصیل الواقع نقضا للغرض و تفویتا للمصلحة الواقعیة علی المکلّف، و هذا مناف للّطف و الحکمة بالضرورة- فلا بدّ من أن یکون أمره بالعمل بها مع التمکّن من تحصیل الواقع علی أحد الوجهین:

أحدهما: أن یکون ذلک لقیام مصلحة قائمة بنفس العمل بها و السلوک علی مقتضاها، بحیث لا یکون لمن قامت هی عنده واقع سوی العمل بها، و ذلک و إن کان فی نفسه أمرا ممکنا، و علی تقدیره یکون العمل بها مقتضیا للإجزاء جدّاً لکونه واقعا أوّلا(1) لمن قامت هی عنده، إلاّ أنّه قد علم بالضرورة عندنا عدم وقوعه، فإنّه عین التصویب الباطل عندنا.

هذا مضافا إلی ظهور أدلّة اعتبارها فی أنّ اعتبارها إنّما هو من باب الطریقیة، لا الموضوعیة.

و ثانیهما: أن یکون لأجل مصلحة فی العمل بها لا تنافی اعتبارها(2) علی وجه الطریقیة، و لا تؤثّر فی مصلحة ذی الطریق أصلا، و لا فی ارتفاع الخطاب عنه، بل تکون بحیث تکافئ مصلحته علی تقدیر فوته علی المکلّف بسبب العمل بتلک الطرق علی وجه تجبرها حینئذ، بمعنی أنّ کلّ ما فات علی المکلّف من مصلحته بسبب العمل بتلک الطرق لا بدّ أن تکون هی جابرة لذلک المقدار الفائت من تلک المصلحة و متدارکة إیّاه، فإنّ هذا المقدار من المصلحة فی العمل بتلک الطرق مصحّح لتجویز العمل بها مع التمکّن عن إدراک الواقع جدّاً، و لا یجب أزید منه قطعا، و هذا هو المتعیّن فی کیفیة نصب هذه الطرق، لکونه هو الموافق لاعتبارها

ص: 177

علی وجه الطریقیة.

و هذا هو المتعیّن فی کیفیة نصب الأمارات- أیضا- إذ اعتبارها إنّما هو من باب الطریقیة لا غیر.

و قس علیهما الحال فی الأصول العملیة الشرعیة المجعولة من الشارع فی مقام الشکّ مطلقا من غیر اعتبار عدم التمکّن من تحصیل الواقع، کالاستصحاب- بناء علی اعتباره من باب التعبّد- فإنّ الأمر بمقتضی الحالة السابقة مع التمکّن من تحصیل الواقع نظیر الأمر بالطرق أو الأمارات مع التمکن من تحصیله، فلا بدّ فیه- أیضا- من اعتبار مصلحة مصحّحة للأمر به- حینئذ- لا تنافی هی طریقیّة مؤدّاه و مرآتیّته للواقع، فإنّ أمره بالعمل بمقتضی الحالة السابقة إنّما هو لأجل أنّه حکم بکون المشکوک هو الّذی کان فی السابق، فإنّ أمره بالصلاة مع الطهارة المستصحبة إنّما هو لأجل حکمه بأنّها هی الصلاة مع الطهارة الواقعیة الحاصلة سابقا.

هذا ما استفدته من السیّد الأستاذ- دام ظلّه- (1).

لکنّ الأولی- بل المتعیّن ظاهرا- فرض المصلحة المتدارکة لما یفوت من مصلحة الواقع بسبب العمل بتلک الطرق و الأمارات و الأصول فی نفس الأمر بالسلوک علی مقتضاها، کما صنعه شیخنا الأستاذ- قدّس سرّه- لا فی المأمور به- و هو السلوک- إذ معه یشکل الخروج عن شبهة التصویب غایة

ص: 178

الإشکال- کما بیّناه فی مسألة نصب الطرق فی مسألة حجّیّة المظنّة(1)- إلاّ أنّه یجب علی الشارع- حینئذ- تدارک ما فات المکلّف(2) من مصلحة الواقع بسبب العمل بها، و لو بإعطاء الثواب بمقدار ثواب ذلک المقدار الفائت.

و کیف کان، فیجب علی الشارع تدارک ذلک المقدار إمّا بإعطاء الثواب، أو بمصلحة فی نفس العمل و السلوک علی مقتضاها إن تعقّلنا اجتماعها مع الأمر بها علی وجه الطریقیة.

فإذا عرفت ذلک فنقول: إذا عمل بها المکلّف المتمکّن من تحصیل الواقع، فإن انکشف مصادفتها للواقع، أو لم ینکشف شی ء منها و لا من الخلاف إلی آخر عمره فلا إشکال فی ثبوت الإجزاء.

و أمّا إذا انکشف الخلاف فهو إمّا فی الوقت أو فی خارجه:

فعلی الأوّل: لا ینبغی الإشکال فی عدم الإجزاء، و الوجه فیه بقاء الأمر الأوّل الواقعی- حینئذ- علی حاله المقتضی للإتیان بمتعلّقه، لما مرّ من أنّ الأوامر المتعلّقة بالسلوک علی مقتضی الطرق و الأمارات و الاستصحاب إنّما هی أوامر ظاهریة طریقیة، فهی غیر قابلة للتصرّف فی دلیل الواقع و لا فی مصلحته أصلا، فیکون العمل بمقتضاها کالعمل بالطرق العقلیة من هذه الحیثیّة، و إنّما الواجب علی الشارع تدارک ما فات علی المکلّف بسبب العمل بها، و المفروض عدم فوت الواقع علیه بسبب العمل بها فی أوّل الوقت، لفرض بقاء وقته بمقدار تحصیله فیه، فیکون فوته- حینئذ- مستندا إلی سوء اختیار المکلّف جدّاً، فإذا فرض بقاء وقته من غیر تدارک له فالامر الأوّل الواقعی باق

ص: 179

علی حاله، و مقتض لوجوب الإتیان به حینئذ، لأنّ ارتفاعه لا یکون إلاّ بمخالفته المتوقّفة علی مضیّ الوقت، أو بامتثاله، أو بحصول الغرض منه، و لا شی ء من هذه الثلاثة فی المقام:

أمّا الأوّل فبالفرض.

و کذلک الثانی، لفرض عدم الإتیان بمتعلّقه.

و أمّا الأخیر فلعدم صلاحیة الطریق من حیث کونه طریقا فی تأثیر تحصیل الغرض من ذیه، کما مرّ بیانه.

و بالجملة: الطرق لا یعقل أن یکون لها حظّ و نصیب من الواقع أصلا، بل فائدتها الإیصال، فإذا فرض عدمها فیکون العمل بها کعدمه أصلا، فیکون الواقع باقیا علی حاله مقتضیا لما کان یقتضیه مع فرض عدم العمل بها، و هذا واضح لا غبار علیه بوجه.

نعم، لو کان هناک مصلحة زائدة متقوّمة بإتیان الواقع فی أوّل الوقت- کمصلحة المبادرة إلی العبادة- فهی فائتة علیه بسبب العمل بها، فیجب علی الشارع تدارک هذا المقدار.

و أمّا علی الثانی فالحقّ- أیضا- عدم الإجزاء و إمکان التعبّد بالفعل ثانیا فی خارج الوقت، إذ لا مانع منه عدا ما ربما یتخیّل: من أنّ المفروض فوت خصوصیة إیقاع الفعل فی الوقت علی المکلّف بسبب العمل بتلک الطرق و الأمارات أو الأصول، فیجب علی الشارع تدارکها، و من المعلوم أنّ تدارک الخصوصیّة إنّما هو بتدارک الخاصّ، و هو هنا الفعل الواقع فی الوقت، ضرورة أنّ الخصوصیّة من الأعراض الغیر المتقوّمة إلاّ بالمحلّ، فلا یعقل استقلالها و انفرادها بحکم أو وصف، بل لا بدّ أن یکون ذانک جاریین علی المحلّ باعتبار اشتغاله بها، فلا بدّ أن یکون تدارک خصوصیة إیقاع الفعل فی الوقت بتدارک الفعل فی الوقت، و معه لا یعقل التعبّد به فی خارجه، إذ المصلحة المتدارکة فی قوّة

ص: 180

الحاصلة، فلم یکن هنا فوت شی ء حتّی یکون ذلک لأجل تحصیله فی خارج الوقت.

لکنّه مدفوع: بإمکان أن یکون للمحلّ آثار منها ما لا یتقوّم إلاّ بالخصوصیة، و منها ما یحصل بدونها- أیضا- و معه یمکن أن یکون الحکم المتعلّق بالمحلّ باعتبار تلک الخصوصیة متعلّقا به بملاحظة ما لا یتقوّم إلاّ بها من تلک الآثار، من غیر ملاحظة جمیعها، فیمکن بقاء ذلک البعض الغیر المتقوّم بها، و معه یمکن تعلّق حکم آخر بالمحلّ بملاحظة ذلک البعض.

فنقول فیما نحن فیه: إنّه یمکن أن یکون للفعل المقیّد بإیقاعه فی الوقت آثار اخر غیر متقوّمة بالوقت، بل تحصل بدونه- أیضا- و من المعلوم أنّه لا یجب علی الشارع علی تقدیر تفویته للأثر المتقوّم به علی المکلّف إلا تدارک ذلک الأثر فقط، و إن کان یمکن تدارکه للجمیع- أیضا- من باب التفضّل، إلاّ أنّه غیر لازم، فیکون عدمه ممکنا، بل محتملا، فیمکن التعبّد به فی خارج الوقت لأجل تحصیل غیر المتدارک من المصالح و الآثار.

ثمّ إنّ هذا کلّه بناء علی أنّ القضاء بأمر جدید، کما هو المختار.

و أمّا بناء علی کونه بالأمر الأوّل فیجب القضاء بمجرّد احتمال عدم تدارک جمیع المصالح و الأغراض من الفعل، لوجوب الخروج عن عهدة ذلک الأمر.

لکن هذا یخرج- حینئذ- عن القضاء المصطلح، بل یکون أداء حقیقة، فإنّ ذلک الأمر- حینئذ- یکون من الأوامر المتعدّدة المطلوب(1) المقتضیة للإتیان بالفعل فی کلّ وقت لم یؤت به إمّا عصیانا أو عذرا- کما فیما نحن فیه- فإنّ العامل بتلک الطرق- حینئذ- معذور فی ترک الواقع فی وقته المضروب له،

ص: 181

لاستمرار جهله بالواقع(1) إلی آخر الوقت.

و الحاصل: أنّ القضاء حقیقة فیما یؤتی به فی خارج الوقت لأجل تدارک مصلحة فائتة فی الوقت، و من المعلوم أنّه إذا یبنی علی تبعّض المصلحة، و کون بعض منها یحصل بغیر الوقت- أیضا- فلا یصدق الفوت بالنسبة إلی ذلک البعض قطعا، لإمکان تحصیله بعد الوقت، فالإتیان بالفعل لأجل تحصیله لیس لتدارک أمر فائت، بل لتحصیل أمر بقی زمان تحصیله و لم یحصل بعد، فیکون هذا إعادة اصطلاحا، کما فی موارد الأوامر الفوریة المتعدّدة المطلوب(2)، إذ من المعلوم أنّ الفوریّة لها مدخلیة فی مصلحة لم تحصل إلاّ بها، و مصلحة أخری فی الفعل تحصل بغیرها- أیضا- فإذا أخلّ بالفوریّة فالإتیان به- حینئذ- لتحصیل تلک المصلحة لا یکون قضاء قطعا.

هذا کلّه بناء علی توجیه صحّة ورود التعبّد بالفعل فی خارج الوقت بإمکان تبعّض المصلحة و أغراض الفعل.

و یمکن توجیهها بوجه آخر یکون الإتیان بالفعل- فی خارج الوقت بناء علیه- قضاء مصطلحا حقیقة، و هو أنّ اللازم علی الشارع- عند أمره بالعمل بتلک الطرق و الأمارات و الأصول مع تمکّن المکلّف من تحصیل الواقع و إدراک مصلحته- أن یکون مصلحة للمکلّف فی السلوک علی مقتضاها بحیث لا تنافی طریقیتها (3)- أیضا- فیأمر الشارع بالسلوک علی طبقها لأجل

ص: 182

تلک المصلحة مع مراعاته لجانب الطریقیة- أیضا- بمعنی أنّه لم یرفع الید عن الواقع، بل هو باق علی ما کان، فالسالک بها إن أصاب الواقع فله مصلحتان و أجران- مصلحة الواقع و مصلحة السلوک علی مقتضاها- و إن لم یصب فله مصلحة واحدة لا محالة و أجر واحد، فلا یلزم علی تقدیر عدم المصادفة خلوّ ید المکلّف عن المصلحة رأسا حتّی یلزم القبح فی امره بالعمل بما ذکر، و مصلحة السلوک حاصلة للمکلّف مطلقا إذا عمل علی طبقها، لکنّها علی تقدیر عدم الإصابة لیست متدارکة لمصلحة الواقع، بل مصلحة الواقع فائتة عن المکلّف- حینئذ- و لم یحصل منها شی ء أصلا، فیمکن التعبّد بالفعل فی خارج الوقت مع انکشاف الخلاف لتدارک تلک المصلحة الفائتة حقیقة، فیکون الإتیان بالفعل فی خارج الوقت قضاء مصطلحا حقیقة.

و هذا التوجیه أجود من سابقه، و علیه جماعة من الأعلام- أیضا- حیث قالوا: إنّ المصیب له أجران و المخطئ له أجر واحد.

و کیف کان، فمع اعتبار تلک الطرق و الأمارات علی وجه الطریقیة و العمل بها علی هذا الوجه- کما هو الظاهر من أدلّة اعتبارها، و هو الحقّ الّذی علیه أهله- لا یعقل کون العمل بها مع مخالفتها للواقع مجزیا عن الواقع بوجه، بل یکون العمل بها- حینئذ- کالعمل بالطرق العقلیة.

و إنّما الفرق بینهما: أنّ العامل بالطرق العقلیة مع عدم المصادفة لم یحصل له شی ء أصلا، بخلاف العامل بها، فإنّه یحصل له مصلحة السلوک علی طبقها لا محالة، و أمّا مصلحة الواقع فلا، بل یکون العمل بها بالنظر إلی الواقع کعدمه أصلا، لما مرّ غیر مرّة من أنّ الطریق(1) من حیث کونه طریقا لا یعقل کونه مؤثّرا فی ذیه بوجه، بل إذا عمل به فإن أوصل إلیه فهو، و إلاّ فیکون وجوده

ص: 183

کعدمه بالنسبة إلی ذی الطریق.

نعم، لو کان فی نفس العمل بالطریق مصلحة لحصلت(1) هی للمکلّف کما عرفت، لکنها لا یمکن کونها مؤثّرة فی مصلحة الواقع.

و ربما یتخیّل أنّه مع فرض تمکّن المکلّف من تحصیل الواقع لا بدّ من التزام التصویب فی أمر الشارع بالعمل بتلک الطرق و الأمارات و الأصول الممکنة التخلّف عنه، فإنّ الواقع علی هذا الفرض إمّا باق علی مصلحته الملزمة، أو لا:

لا سبیل إلی الأوّل: إذ معه یقبح تجویزه العمل بها مع إمکان تخلّفها عن الواقع، لکونه نقضا للغرض، و تفویتا للمصلحة اللازمة التحصیل علی المکلّف، فتعیّن الثانی، و معه یکون العمل بها فی عرض الواقع، و یکون واجبا مخیّرا بینه و بین الواقع أو معیّنا، فإنّ الواقع- حینئذ- إمّا فیه مصلحة فی الجملة، أو لا، فعلی الأوّل إمّا أن یکون العمل بها مشتملا علی مصلحة أیضا، أو لا:

لا سبیل إلی الثانی، لأنّ الأمر به مع کونه مؤدّیا إلی تفویت الواقع قبیح جدّاً، فتعیّن الأوّل، و معه یکون الأمر به لأجل تلک المصلحة المساویة لمصلحة الواقع، فیکون واجبا تخییریّا بینه و بین الإتیان بنفس الواقع.

و علی الثانی (2) و إن کان لا یلزم محذور تفویت مصلحة الواقع علی المکلّف فی الأمر بالعمل بها لفرض عدم المصلحة فی الواقع أصلا، إلاّ أنّه لا بدّ أن یکون العمل بها- حینئذ- مشتملا علی مصلحة لا محالة، و إلاّ یلزم العبث، فیکون واجبا عینیّا. هذا.

لکنّه مدفوع: بأنّ معنی المصلحة الملزمة إنّما هو ما یوجب تنجّز

ص: 184

التکلیف علی المکلّف بمجرّد اطّلاعه علیه، لا ما یجب تحصیله مطلقا، بحیث یتنجّز علی المکلّف علی وجه یجب علیه تحصیل الاطّلاع علیه من باب المقدّمة، کما هو لازم التخیّل المذکور، و ما أبعد بین هذا و التصویب، فإنّه إنّما یکون إذا خلا الواقع عن ذلک المقدار من المصلحة، لا معه.

و علی تقدیر تسلیم تسمیة هذا تصویبا فیطالب مدّعی بطلان هذا النحو من التصویب بدلیل بطلانه، و أنّی له ذلک؟! و کیف یمکن الالتزام به؟! فإنّ جمیع الأحکام و التکالیف الشرعیة من هذا القبیل، إذ ما من تکلیف إلاّ و یجوز الاکتفاء فی مورد احتماله بتلک الطرق و الأمارات و الأصول.

هذا خلاصة الکلام فی تحقیق المرام فی المقام.

و بما حقّقنا یظهر ضعف أدلّة من خالفنا، بل فسادها.

ثمّ إنّ مورد النزاع بین القائلین بالإجزاء و القائلین بعدمه فی الأوامر الظاهریة إنّما هو صورة انکشاف الخلاف علی سبیل القطع.

و أمّا الکلام فی الإجزاء و عدمه فیما إذا انکشف بالظنّ فهو خارج فی الحقیقة عن مسألة الإجزاء، فإنّ مرجع النزاع فی الإجزاء و عدمه إلی أنّ الظنّ کالقطع بمقتضی دلیل اعتباره فی ترتیب آثار متعلّقه علیه مطلقا حتّی الماضیة منها، أو لا، فیکون النزاع فی کیفیة نصب الطرق الغیر العلمیة.

هذا مضافا إلی أنّ هذا النزاع إنّما هو بین القائلین بعدم الإجزاء فی صورة انکشاف الخلاف بالقطع، و أمّا القائلون بالإجزاء فی تلک الصورة فهم قائلون به هنا بطریق أولی، و لیس لأحد منهم إنکاره، و سیجی ء التعرّض لحکم صورة انکشاف الخلاف بالظنّ، فانتظر.

ثمّ إنّ للمحقّق القمّی- قدّس سرّه- فی هذه المسألة کلمات لا یکاد یجمع بینها، و هی ما ذکره فی تحریر موضع الخلاف فیها: من أنّه (إن کان بالنسبة إلی کلّ واحد من الحالات فلا إشکال فی الإجزاء بمعنییه، لحصول الامتثال و عدم

ص: 185

وجوب القضاء و الإعادة) إلی أن قال: (و إن کان بالنسبة إلی مطلق الأمر، أعمّ من البدل و المبدل فلا أظنّ مدّعی الدلالة علی سقوط القضاء یدّعی السقوط حتّی بالنسبة إلی المبدل، و لعلّ النزاع فی هذه المسألة لفظی، فإنّ الّذی یقول بالإجزاء إنّما یقول بالنظر إلی کلّ واحد من الأوامر بالنسبة إلی الحال التی وقع المأمور به علیها، و من یقول بعدمه إنّما یقول بالنسبة إلی مطلق الأمر الحاصل فی ضمن البدل و المبدل)(1).

ثمّ اختار بعد ذلک فی موضع آخر من کلامه: کون الإتیان بالبدل مجزیا عن المبدل- أیضا- مع تعمیمه للبدل بالنسبة إلی متعلّق الأمر الظاهری، حیث قال: (إنّ المکلّف بالصلاة مع الوضوء- مثلا- إنّما هو مکلّف بصلاة واحدة، کما هو مقتضی صیغة الأمر من حیث إنّ المطلوب بها الماهیّة لا بشرط، فإذا تعذّر علیه ذلک فهو مکلّف بهذه الصلاة مع التیمّم، و هو- أیضا- لا یقتضی إلاّ فعلها مرّة.

و ظاهر الأمر الثانی إسقاط الأمر الأوّل، فعوده یحتاج إلی دلیل، و الاستصحاب و أصالة العدم و عدم الدلیل کلّها یقتضی ذلک، مضافا إلی فهم العرف و اللغة.

و ما تری [من] أنّ الصلاة بظنّ الطهارة تقضی بعد انکشاف فساد الظنّ فإنّما هو بأمر جدید و دلیل خارجی.

نعم، لو ثبت من الخارج أنّ کلّ مبدل إنّما یسقط عن المکلّف بفعل البدل ما دام غیر متمکّن منه فلما ذکر وجه، و أنّی لک بإثباته؟! بل الظاهر الإسقاط مطلقا، فیرجع النزاع فی المسألة إلی إثبات هذه الدعوی، لا أنّ الأمر مطلقا یقتضی القضاء أو یفید سقوطه، فالمسألة تصیر

ص: 186

فقهیة، لا أصولیة)(1).

و قال فی المقدّمة الثانیة- من المقدّمات التی رسمها لتحقیق المسألة بعد البناء علی کون متعلّق الأمر الظاهری بدلا عن الواقع-: (و الإشکال فی أنّ المکلّف مکلّف بالعمل بالظنّ ما دام غیر متمکّن عن الیقین، و محکوم بإجزاء عمله کذلک، أو مطلقا) إلی أن قال: (و کذلک الکلام فی المبدل و البدل، فمن تیمّم لعذر ثمّ تمکّن من الماء فی الوقت، فإن قلنا: إنّ المکلّف به هو الوضوء فی الوقت إلاّ فی حال عدم التمکّن منه، و بعبارة أخری: إنّه مکلّف بإبداله بالتیمّم ما دام معذورا، فیجب علیه الإعادة فی الوقت.

و إن قلنا: إنّ التکلیف الأوّل انقطع، و التکلیف الثانی- أیضا- مطلق، فلا.

و الظاهر أنّ هذا لا یندرج تحت أصل، و یختلف باختلاف الموارد فلا بدّ من ملاحظة الخارج). انتهی(2).

ما وجدنا من کلماته- قدّس سرّه- یتهافت بعضها مع بعض، و توضیح التهافت: أنّک قد عرفت أنّه- قدّس سرّه- منع من أن یکون مراد القائل بالإجزاء کون الإتیان بالبدل مسقطا عن التعبّد بقضاء المبدل، و جعل النزاع فی المسألة لفظیا، مع أنّه- قدّس سرّه- اختار ذلک فی مقام دفع الإیراد علی نفسه بقوله: (و ظاهر الأمر الثانی إسقاط الأمر الأوّل) إلی آخر ما ذکره من الوجوه [التی] أقامها علی ذلک.

و أیضا دعوی ظهور الأمر الثانی فی إسقاط الأمر الأول و اقتضاء أصالة العدم و الاستصحاب إسقاط الأمر الأول ینافی ما ذکره من أنّه إذا ثبت بدلیة

ص: 187

شی ء و تردّد بین کونه بدلا علی الإطلاق أو فی الجملة فلا أصل یقتضی شیئا منهما، إذ من المعلوم أنّ تقریب دلالة الأمر الثانی علی سقوط الأمر الأوّل لا بدّ أن یکون بدعوی دلالته علی بدلیة متعلّقه عن المبدل علی الإطلاق و إلاّ لما دلّ علی إسقاط الأمر الأوّل.

و هکذا الکلام فی سائر الوجوه التی ذکرها، فإنّه إذا کان بدلیّة البدل مقیّدة ببقاء العذر أو الجهل إلی آخر الوقت مع فرض ارتفاعهما قبل مضیّه فلم یرتفع الأوّل حتّی یستصحب عدمه، و إنّما یرتفع لو اکتفی الشارع فی جعل البدل بدلا بتحقّق ذینک فی بعض من الوقت و إن لم یستمرّا.

ثمّ إنّ ما یبنی علیه- من کون الصلاة مع الطهارة المستصحبة بدلا عن الصلاة مع الطهارة الواقعیة کالصلاة مع التیمّم مع العجز عن الوضوء- فیه ما لا یخفی علی المتأمّل، فإنّ الأمر بالصلاة مع الطهارة المستصحبة ظاهریّ محض و لیس شأنه التصرّف فی الواقع، فإن لم یصادف الواقع یکن(1) العمل به کعدمه.

فدعوی- أنّ ظاهر الأمر الثانی بقول مطلق شامل للأمر الظاهری سقوط الأمر الأوّل- ظاهرة الفساد.

نعم، هو متّجه فی الأوامر الثانویة الواقعیة و هی أوامر أولی الأعذار.

و بالجملة: فیتّجه علی قوله: (و ظاهر الأمر الثانی إسقاط الأمر الأوّل) إلی قوله: (فتصیر المسألة فقهیة لا أصولیة) ما ذکره صاحب الفصول، فراجع.

مضافا إلی ما ذکره- دام ظلّه- من أنّ موضوع الاستصحاب إنّما هو عدم الأمر الأوّل، و إحرازه لا یکون إلاّ بظاهر الأمر الثانی، فلا یصلح هو لجعله وجها مستقلا.

مع أنّ فی احتجاجه بأصالة العدم و عدم الدلیل ما لا یخفی، لعدم ثبوت

ص: 188

حجّیّة أصالة العدم لو لم یرجع إلی الاستصحاب، و معه لیس وجها آخر، و عدم الدلیل لا یصلح فی المقام للاستناد إلیه بعد إحراز تکلیف محقّق فی ذلک الوقت لا بدّ من الخروج عن عهدته مع الشکّ فی کون المأتیّ به مبرئا عنه، فافهم و تأمّل، و اللَّه الهادی.

ص: 189

فمنهم(1) من قضی بعدم النقض فی العبادات، و أمّا فی غیرها فلم یعلم مذهبه لجفاف قلمه الشریف عند اختتام کلامه- قدّس سرّه- فی العبادات.

و منهم(2) من فصّل بین ما إذا کان الفتوی الأولی مقتضیة للاستمرار و الاستدامة ما لم یطرأ علیها مزیل بحکم وضعی، و بین ما إذا لم تکن کذلک، فحکم بعدم النقض فی الأوّل، و بالنقض فی الثانی، و مثّل للأوّل بالفتوی فی العقود و الإیقاعات، و للثانی بالفتوی بنجاسة الماء القلیل بالملاقاة و عدم نجاسة الکرّ و أمثال ذلک.

و منهم(3) من فصّل تفصیلا آخر فقال: (إن کانت الواقعة ممّا یتعیّن فی وقوعها أخذها بمقتضی الفتوی فالظاهر بقاؤها علی مقتضاها السابق، فیترتّب علیها لوازمها بعد الرجوع)، و ذکر هناک ما استدل به علی عدم النقض فی تلک الصورة.

ثمّ قال: (و لو کانت الواقعة مما لا یتعیّن أخذها بمقتضی الفتوی فالظاهر تغیّر الحکم بتغیّر الاجتهاد).

و مراده من قوله: (ممّا یتعیّن فی وقوعها أخذها بمقتضی الفتوی)- بقرینة تمثیله لذلک بالعبادات و العقود و الإیقاعات، و تمثیله للقسم الثانی، و هو ما [لا] یتعین فیه الأخذ بمقتضی الفتوی بسائر الأمور المعاملیة غیر العقود و الإیقاعات، کطهارة شی ء أو حلیّة حیوان- هو أن یکون الواقعة ممّا لا یتحقّق موضوعها فی الخارج إلاّ بأخذها بمقتضی الفتوی، فإنّ وقوع شی ء شرطا للعبادة أو جزء لها

ص: 190

لا یکون إلاّ بإیجاده بمقتضی الفتوی بکونه جزءا أو شرطا، بحیث لو وجد بدون التدیّن بکونه جزء أو شرطا بمقتضی الفتوی لا یقع شی ء منهما.

و کذلک زوجیّة الزوجة بالعقد الّذی یراه المجتهد سببا لها لا تقع بذلک إلاّ مع التدیّن بمقتضی فتواه بسببیته لها.

هذا بخلاف طهارة الشی ء أو حلیة لحمه، فإنّهما لا یدوران مدار الأخذ بالفتوی، بل یدوران مدار الواقع، فإن کان ذلک الشی ء طاهرا أو حلالا بحکم الشارع فی الواقع فهو طاهر و حلال واقعا، و إلاّ فلا یکون حلالا و لا طاهرا کذلک.

هذا حاصل مرامه- رفع مقامه- و سیأتی ما فی تفصیله ذلک و ما فی تمثیله للقسم الأوّل بما عرفت.

ص: 191

هذا، لکن الإنصاف: أنّ الوجه الثانی من تلک الوجوه لا یخلو عن وجه، لکنّه لا ینهض دلیلا علی تمام المدّعی، لعدم اقتضائه لرفع الإعادة.

و أمّا الوجه الأوّل و الثالث فلا یخفی علی المتأمّل ما فیهما من الضعف:

أمّا الأوّل: فلمنع أصله أوّلا، ثمّ منع حجّیّته و صیرورته دلیلا علی المدّعی.

و أمّا الثالث: فلأنّ التحقیق أنّ مقتضی دلیل اعتبار الطرق الظنّیّة وجوب جعلها بمنزلة القطع، و ترتیب جمیع الآثار المرتّبة علی مدالیلها حتّی الالتزامیة منها- کما حقّق ذلک فی محلّه- و من المعلوم- کما اعترف به القائل المذکور أیضا- أنّ مؤدّی الظنّ الثانی التزاما إنّما هو فساد المأتیّ به أوّلا، فإنّه یدلّ علی أنّ المطلوب الواقعی إنّما هو متعلّقه، فیلزمه عدم کون المأتیّ به أوّلا مطلوبا من المکلّف واقعا، و لازمه عدم کونه مجزیا، فیکون فاسدا، فیترتّب علیه أحکام الفساد من وجوب الإعادة و القضاء.

و بعبارة أخری: إنّه یحرز بالظنّ الثانی فساد المأتیّ به أوّلا، فیجب علیه الإعادة بمقتضی الأمر الأوّل و القضاء بمقتضی دلیله المعلّق علی الفوت، فإنّ الظنّ الثانی یکشف عن فوت الواقع من المکلّف و یثبته، فإذا ثبت الصغری به ثبت حکم کبراها، و هو وجوب القضاء بدلیل القضاء المعلّق علی الفوت.

هذا، مع أنّا لو جعلنا الفوت مجرّد- الترک- لا أمرا وجودیا- فیمکن إحرازه بأصالة عدم الإتیان بالواقع، إلاّ أنّ هذا خلاف التحقیق.

هذا، مضافا إلی أنّا لو أغمضنا عن الظنّ الثانی- القاضی بفساد المأتیّ به أوّلا، و فرض حصول التردّد للفقیه بعد الظنّ الأوّل- فمقتضی القاعدة حینئذ عدم سقوط الإعادة من المکلّف، لأنّ الظنّ المذکور طریق محکوم بإجراء العمل علی طبقه ما دام باقیا، و أمّا مع زواله- کما هو المفروض- فاکتفاء الشارع بما وقع علی طبقه غیر معلوم، بل معلوم العدم، فإذا کان المفروض زواله فی الوقت،

ص: 192

و المفروض علم المکلف باشتغال ذمّته بتکلیف فی ذلک الوقت لا بدّ له من تحصیل البراءة منه، و الإتیان بما یبرئ ذمّته شرعا عنه، و یخرجها عن تبعته، و المفروض- أیضا- کونه شاکّا فی کون ما أتی به أوّلا علی طبق الظنّ المذکور مبرئا عن ذلک التکلیف، فیجب علیه بحکم العقل حینئذ الإتیان بما تیقّن معه البراءة عن ذلک التکلیف، و هو إیقاع الفعل بجمیع ما یحتمل اعتباره فیه شرعا من باب الاحتیاط، أو إیقاعه علی مقتضی الظنّ الثانی علی فرض حصوله بعد التردّد، فإنّه حجّة فعلیّة له من الشارع.

و من هنا تبیّن فساد دعوی أنّ عمله السابق قد وقع بحکم الشرع- و هو حکمه بالعمل بالظنّ الأوّل- فیجزی.

و توضیح الفساد: أنّ المفروض اشتغال ذمّة المکلّف فی ذلک الوقت بتکلیف یجب علیه الخروج عن عهدته بالإتیان بما یبرئ ذمّته عنه قطعا، و غایة ما هناک أنّه اعتقد فی حال الظنّ الأوّل بکون العمل علی طبقه مبرئا، و مجرّد تحقّق ذلک الاعتقاد فی جزء من وقت مع فرض زواله فی الجزء الآخر من ذلک الوقت لا یکفی للاستناد إلیه و الاحتجاج فی مقام المؤاخذة علی المطلوب الواقعی.

و بالجملة: لا بدّ للمکلّف من تحصیل المبرئ عن التکلیف الثابت، و لا یکفیه و لا یجدیه اعتقاد کون شی ء مبرئا مع فرض زوال ذلک الاعتقاد، و حکم الشارع بالعمل بالظنّ الأوّل لا یقتضی أزید من اکتفائه ظاهرا بما وقع علی طبقه ما دام باقیا، و المفروض زواله.

هذا إذا کان الظنّ المذکور من الطرق الشرعیة الصرفة.

و أمّا إذا کان من الطرق العقلائیة- التی لیس حکم الشارع بالعمل بها إلاّ من باب الإمضاء- فالامر فیه أوضح، من حیث عدم ترتّب شی ء علیه إذا لم یطابق الواقع، و کون العمل به حینئذ کعدمه.

و الحاصل: أنّه لا ینبغی الشبهة فی لزوم الإعادة بعد زوال الظنّ

ص: 193

المذکور و إن لم یحصل بعد ظنّ آخر بخلافه.

و أمّا القضاء فقد عرفت الکلام فیه علی تقدیر قیام الظنّ الثانی، و أمّا بدونه فالحکم بعدمه متّجه، حیث إنّه علی المختار بأمر جدید، و هو غیر معلوم، فینفیه استصحاب عدمه.

ص: 194

بالعمل بفتوی الفقیه إنّما هو من باب الطریقیة المحضة، و من المعلوم أنّ الطریق لیس من شأنه تغییر الواقع، بل هو علی حاله و اقتضائه صادفه الطریق أو خالفه، و لمّا کان المفروض مخالفته له، فمقتضاه- حینئذ- عدم کفایة الواقع من العمل قبل الانکشاف فی ترتیب الآثار علیه بعده، إذ المفروض أنّها له واقعا، و لیس لذلک الواقع المخالف له حظّ منها.

هذا، مع أنّ فی جعله العقود و الإیقاعات ممّا یقتضی الاستدامة دون نجاسة الماء القلیل بالملاقاة و عدم نجاسة الکرّ ما لا یخفی، إذ من المعلوم عند المتأمّل عدم الفرق بین النجاسة و الطهارة و بین النقل و الانتقال الّذی هو أثر المنع- مثلا- فکما أنّ الثانی علی تقدیر ثبوته یستدام إلی أن یجی ء له رافع فکذلک الأوّلان.

و علی ثانیها: أنّه مسلّم إذا ثبت کون تلک الأمور مقتضیة للاستمرار واقعا.

و أمّا إذا کان اقتضاؤها لذلک بالنظر إلی مرحلة الظاهر فمع تبدّل الرّأی یشکّ فی کونها مقتضیة لتلک الآثار فی أوّل الأمر، فالصغری غیر محرزة.

و علی ثالثها: منع اختصاصه بخصوص العقود و الإیقاعات، بل یلزم ذلک فی العبادات- أیضا- بالنسبة إلی القضاء- کما عرفت من مطاوی کلماتنا المتقدّمة فی القول الأوّل- فیبطل تخصیصه الحکم بالأخصّ الّذی هی العقود و الإیقاعات، فافهم.

ص: 195

و منها: أنّه یؤدّی إلی ارتفاع الوثوق عن قول المجتهد من حیث إنّ الرّجوع فی حقه محتمل، و هو مناف للحکمة الداعیة إلی تشریع حکم الاجتهاد، و لا یعارض ذلک بصورة القطع لندرته.

و منها: أصالة بقاء الآثار الواقعة، إذ لا ریب فی ثبوتها قبل الرجوع بالاجتهاد الأوّل، و لا قطع علی ارتفاعها بعده، إذ لا دلیل علی کون الاجتهاد المتأخر رافعا لها.

و أمّا علی النقض فیما لا یتعیّن فی وقوعه أخذه بمقتضی الفتوی: فهی أنّ رجوع المجتهد فیه عن الفتوی السابقة رجوع عن حکم الموضوع، و هو لا یثبت بالاجتهاد علی الإطلاق، بل ما دام باقیا علی اجتهاده فإذا رجع ارتفع.

ثمّ قال: (و أمّا الأفعال المتعلّقة بالموضوع المتفرّعة علی الاجتهاد السابق فهی فی الحقیقة إمّا من مشخّصات عنوان الموضوع کالملاقاة، أو من المتفرّعات علی حکم الموضوع کالتذکیة و العقد فلا أثر لها فی بقاء حکم الموضوع).

ثم قال: (و ربما أمکن التمسّک فی بقاء الحکم فی هذه الصور(1) بلزوم الحرج و ارتفاع الوثوق فی العمل).

ثم قال: (إلاّ أنّ ذلک مع انتقاضه بصورة الجهل و النسیان و التعویل علی الظواهر التی ینتقض حکمها عند ظهور الخلاف لا یصلح بمجرّده دلیلا.

أمّا الأوّل فلأنّ الحرج المقتضی لسقوط التکلیف قد یکون شخصیا، فیدور سقوط التکلیف به مدار ثبوته، و قد یکون نوعیا، و هذا و إن لم یکن سقوط التکلیف به دائرا مدار ثبوته، لکن یعتبر تحقّقه فی النوع غالبا، و إلاّ فما من تکلیف إلاّ و قد یتحقّق الحرج علی بعض تقادیره، و انتفاء الغلبة فی المقام معلوم.

و أمّا الثانی فوجه استحسانی لا ینهض دلیلا، و إنّما تمسّکنا بذلک فی المقام

ص: 196

السابق علی وجه التأیید، لا الاستدلال). انتهی موضع الحاجة من کلامه- رفع مقامه(1)-.

و یتّجه علیه:

أوّلا- أنّه إن کان المراد من توقّف وقوع الواقعة علی أخذها بمقتضی الفتوی هو توقّفه علیه واقعا فلا یخفی فساده، لعدم توقّف وقوع شی ء من الوقائع واقعا علی ذلک جدّاً حتّی فیما مثّل به لذلک من البناء علی عدم جزئیة شی ء للعبادة، أو عدم شرطیته لها، أو علی صحّة الصلاة فی شعر الأرانب و الثعالب، أو علی طهارة شی ء، أو کونه طهورا، ضرورة أنّ الشی ء المشکوک کونه شرطا أو جزء إن کان فی الواقع أحدهما یمتنع(2) وقوع العبادة المأمور بها واقعا بدونه، و إن لم یکن شیئا منهما [کان] الفعل(3) الفاقد له هی العبادة المأمور بها واقعا من دون توقّف علی الأخذ بمقتضی الفتوی أصلا. و هکذا الکلام فی سائر الأمثلة.

و إن کان المراد توقّفه علیه فی مرحلة الظاهر فجمیع الوقائع النظریة الاجتهادیة کذلک، حتّی ما ذکره مثالا لما لا یتعیّن فی وقوعه أخذه بمقتضی الفتوی، کما لا یخفی، فلم یبق وجه لهذا التفصیل أصلا.

و ثانیا- أنّ الّذی ذکره وجها للنقض فی القسم الثانی بعینه جار فی الأوّل أیضا، فإنّ الرجوع عن عدم جزئیة شی ء أو عدم شرطیته إلی شرطیته أو جزئیته رجوع عن حکم موضوع- و هو ذلک الشی ء- إلی حکم آخر، و هکذا

ص: 197

الکلام فی سائر أمثلة القسم الأوّل، فلم یعلم وجه لذلک التفصیل بوجه.

ثمّ إنّ الوجوه التی ذکرها لعدم النقض فی القسم الأوّل فیها ما لا یخفی علی المتأمّل:

أمّا الأوّل منها: فلأنّه بعد ثبوت اشتغال الذمّة بتکلیف و لزوم تحصیل الفراغ عنه لا بدّ لمن یقتصر علی ما وقع منه علی وفق الاجتهاد الأوّل من دلیل مثبت لاکتفاء الشارع به عن الواقع، و عدم ذلک الدلیل یکفی فی لزوم الإعادة فی الوقت من غیر حاجة إلی ورود دلیل علی عدم کونه مجزیا. نعم بالنسبة إلی القضاء- بناء علی کونه بفرض جدید- یتمّ لو لا ما قدّمنا سابقا من أنّ أدلّة اعتبار الظنّ الثانی مقتضیة لطریقیته بالنسبة إلی جمیع ما یؤدّی إلیه و لو التزاما، و أنّه یقتضی فساد ما وقع أوّلا التزاما، فیحرز به موضوع دلیل القضاء فیجب.

و کیف کان، فلا معنی لإطلاق القول بالاکتفاء فی مقام الشکّ فی شرطیة شی ء أو جزئیته فی العبادة مستندا إلی ذلک الوجه، أو فی صحة الصلاة مع شعر الأرانب و الثّعالب، أو فی کون شی ء طاهرا و طهورا، هذا بالنسبة إلی العبادات.

و أمّا بالنسبة إلی العقود و الإیقاعات فلا مساس لذلک الوجه فیهما أصلا، إذ من المعلوم أنّ بقاء الآثار فیهما یحتاج إلی دلیل، و یکفی فی الحکم بانتفائها عدم ورود دلیل علی البقاء، کما لا یخفی علی المتأمّل.

و أمّا الثانی منها: فلمنع غلبة عدم وقوف المجتهد علی رأی واحد إن لم نقل بثبوت غلبة الخلاف.

و أما الثالث منها: فلما ذکره هو فی التمسّک به فی القسم الثانی.

و أمّا الرابع: فلأنّه إن أراد من ثبوت الآثار حال الاجتهاد الأوّل ثبوتها فی مرحلة الظاهر- بمقتضی أدلة اعتبار الظن الأوّل- فمن المعلوم ارتفاعها بارتفاع ذلک الظن، إذ الأحکام الظاهریة دائرة مدار بقاء ما یثبتها نفیا و إثباتا.

و إن أراد ثبوتها حال الظنّ الأوّل بالنظر إلی الواقع: ففیه أنّ الأدلّة

ص: 198

الظنّیة لا تفید ثبوت مؤدّیاتها فی الواقع ظنّا، فلم تثبت تلک الآثار واقعا فی تلک الحال إلاّ علی سبیل الظنّ، و من المعلوم المتّفق علیه حتّی منه- قدّس سرّه- أنّه یعتبر فی الاستصحاب إحراز المستصحب فی الزمان السابق علی سبیل القطع، و دعواه فی المقام دونها خرط القتاد، فإذا شکّ فی ثبوتها فی تلک الحال یکون(1) المورد مجری لاستصحاب عدمها، لا لاستصحاب وجودها کما ذکره- قدّس سرّه-.

و بالجملة: الّذی یرید استصحابه مردّد بین ما هو معلوم الارتفاع و بین ما هو مشکوک الحدوث، فلا وجه لاستصحابه بوجه من الوجوه، بل المتعیّن استصحاب عدمه، کما عرفت، هذا خلاصة الکلام فی هذا المقام.

و التحقیق فیه ما أشرنا إلیه فی مطاوی الأجوبة عن القول الأوّل و الثانی، و اللَّه الهادی إلی سواء السبیل.

ص: 199

دلیل من الشارع علی إجزائه و اکتفائه به عن الواقع، لمنافاته لاعتبار تلک الطرق و الأمارات من باب الطریقیة المحضة، و لاعتبار تلک الأصول مجرّد کونها أحکاما ظاهریة مغیّاة بعدم انکشاف الخلاف، و لدلیل اعتبار ذلک الأمر المفروض عدم الإتیان به مع المأمور به علی وجه الإطلاق، فلا یمکن الجمع بینه و بین بقاء أدلّة اعتبار الطرق و الأمارات و الأصول علی ظاهرها، و کذا بینه و بین بقاء دلیل الواقع المثبت لجزئیّة ما لم یؤت به، أو شرطیته علی إطلاقه فلا بدّ حینئذ- إن لم یمکن طرح ذلک الدلیل- من الجمع بینه و بین سائر الأدلّة بارتکاب خلاف ظاهر فی بعضها.

ص: 200

ص: 201

الإجزاء، و کذا بینه و بین أدلّة اعتبار الطرق الشرعیة- أیضا- إذا قامت هی علی تحقّق ذلک الّذی لم یؤت به واقعا، و کذا بینه و بین الطرق و الأصول العقلیة، لعدم قضاء العقل- مع تخصیص ذلک الدلیل- بعدم الإجزاء، بل یقضی معه به فیما فعله المکلّف فی حال الجهل من [أنّ] العمل الناقص هو المکلّف به الواقعی فی تلک الحالة، فإنّه حینئذ بمنزلة الصلاة مع التیمّم حال العذر، من حیث کونه فردا من أفراد المأمور به فی تلک الحال، فیکون ذلک منه امتثالا واقعا فی تلک الحال.

فعلی هذا، فالأصول و الأمارات غیر محتاج إلیها فی صحّة ذلک العمل، لکفایة الشکّ فی تلک الموضوعات التی قامت علیها تلک الأصول و الأمارات فی الصحّة، فلا تختص الصحّة بصورة قیامها علیها، بل تعمّ صورة فقدها أیضا.

ص: 202

الأمرین من ذات ذلک الشی ء أو إحرازه بأحد من الأصول العملیة أو الأمارات- لا ذاته مطلقا- فالعمل الناقص الصادر منه حال الجهل مع قیام الأصول و الأمارات من أفراد المأمور به واقعا و امتثال عنه کذلک و الأصول و الأمارات علی هذا التقدیر محتاج إلیها، لأنّها حینئذ جاعلة و محصّلة للشرط أو الجزء.

ص: 203

الصلاة مع الطهارة واقعا، و خارجة عنها بعنوان کونها مأمورا بها، فیکون ورود دلیل الإجزاء حینئذ علی طبق القاعدة، إذ الإجزاء لا یدور مدار الإتیان بالمأمور به، بل یحصل بتحصیل الغرض مطلقا، کما مرّ التنبیه علیه فی مطاوی کلماتنا المتقدّمة.

هذه جملة الوجوه المتصوّرة فی المقام.

لکن لا یخفی: أنّه لا یمکن المصیر إلی ثانیها، لقیام الضرورة علی ثبوت تکلیف فی حقّ الجاهل فی تلک الحال، و لیس حینئذ کالبهائم لم یطلب منه شی ء أصلا.

و أمّا البواقی فکلّ منها ممکن و یجوز حمل الخطاب علیه لو انحصر وجه الجمیع فیه، و لا یبادر معه إلی طرح دلیل الإجزاء جدّاً.

و أمّا مع عدم انحصار وجه الجمع فی واحد- و فرض اجتماع الجمع، معنی إمکان حمل المورد علی أی منها- فالأوّل أظهر من غیر الأخیر، لبعد أن یحدث قیام الأمارة أو الأصل مصلحة فی نفس العمل و إن کان ممکنا.

و هل هو أظهر من الأخیر- أیضا-، أو الأظهر الأخیر أو أنّهما متساویان؟

أظهر الاحتمالات أوسطها لسلامته عن جمیع الأمور المخالفة للأصل بخلاف الأوّل.

نعم قد یشکل إمکان الوجه الأخیر فی حدّ نفسه، نظرا إلی أنّه إذا فرض کون العمل الناقص من أفراد الفعل المأمور به- و صدقه علیه کصدقه علی سائر أفراده و کونه مشتملا علی المصلحة الحاصلة بغیره من الأفراد- فلا بدّ أن یکون مشمولا للأمر کسائر الأفراد إذا لم یکن هناک مانع من شموله له، و لا یعرف مانع فی محلّ الفرض، فیبطل الوجه المذکور.

و یمکن دفعه بإبداء المانع منه فی المقام، و توضیحه:

ص: 204

أن المفروض فردیّة ذلک العمل الناقص للفعل المأمور به و مساواته لسائر الأفراد بملاحظة حال الجهل لا مطلقا، فحینئذ لو فرض ورود الأمر به لا بدّ أن یکون موضوعه متقیّدا بالجهل، بأن یقال: أیّها الجاهل بالنجاسة أو بکون الجلد من المیتة صلّ مع النجاسة أو مع جلد المیتة، و من المعلوم أنّه بمجرّد ذلک الخطاب یصیر عالما فیخرج عن موضوع الخطاب فیکون عبثا.

و هذا هو الوجه فیما حقّقنا فی محلّه من عدم إمکان الأمر بالناقص فی صورة نسیان المکلّف لبعض الأجزاء و الشرائط، و لو أخذ موضوع الخطاب مطلقا فهو لیس خطاب هذا الشخص، فلزوم العبث مانع من الأمر مع قیام المقتضی له.

هذا لو أرید وروده بخطاب مستقلّ بالنسبة إلی الجاهل.

و أمّا لو أرید دخوله فی الأمر المطلق المتعلّق بسائر الأفراد- أیضا- فیلزم منه استعمال الطلب فی المعنیین التعیینی و التخییری:

أمّا التعیینی فهو بالنسبة إلی غیر الجاهل لفرض إرادته منه و أنّ المتعین فی حقّه إنّما هو العمل الکامل.

و أمّا التخییری فهو بالنسبة إلی الجاهل، حیث إنّه مخیّر حینئذ بین العمل الناقص و التامّ، إذ المفروض عدم تعیّن الناقص فی حقّه، بل غایة الأمر مساواته له.

و أیضا ذلک الخطاب مطلق و هو مع إطلاقه لیس خطابا للجاهل و مع تقیده بالجهل لیس خطابا للعالم، فلا یمکن دخول کلیهما فیه، بل لا بدّ من إطلاقه حتّی یکون مختصّا بالعالم، أو من تقییده حتّی یکون مختصّا بالجاهل.

و بالجملة: الأمر بشی ء حال الجهل به إنّما یصحّ و یجوز فیما لم یکن الجهل مأخوذا فی موضوعه کما فی جمیع الخطابات الواقعیة، و أمّا معه فلا.

لا یقال: إنّ الأوامر الظاهریة کلّها من هذا القبیل، فإنّ المأخوذ فی

ص: 205

موضوعها إنّما هو الجهل.

لأنّا نقول: أخذ الجهل فی موضوعها مسلّم لکن متعلّق تلک الأوامر لیس نفس المجهول أو الناقص منه، بل إنّما هو تطبیق العمل فی الظاهر علی طبق الأصول و الطرق و الأمارات فلا تصلح هی موردا للنّقض علی ما نحن فیه.

هذا، لکن الإنصاف- و الّذی یقتضیه التأمّل- أنّ العبث المذکور إنّما یلزم علی تقدیر توجیه الخطاب علی نحو الخصوصیة إلی شخص خاصّ، إذ هو حینئذ یوجب له العلم بأنّ معه نجاسة، أو بأنّ الجلد الّذی معه من المیتة- مثلا-.

و أمّا توجیهه علی نحو العموم بأن یقال: الجاهل بالنجاسة أو بکون الجلد من المیتة یصلّی و لو کان معه النجاسة واقعا، أو کان الجلد الّذی معه من المیتة کذلک، فإنّ ذلک لا یوجب له العلم المذکور.

و قیاسه بتکلیف الناسی علی نحو العموم باطل، فإنّ الناسی حال النسیان غیر ملتفت إلی کونه ناسیا، فهو غیر ملتفت إلی دخوله تحت عنوان ذلک الخطاب العامّ، فلا یجدی ذلک فی حقّه، لعدم صلاحیته لتحریکه نحو العمل الناقص، فیکون عبثا، لانحصار فائدة الخطاب فیه، فلا یمکن توجیه الخطاب إلیه بوجه.

هذا بخلاف الجاهل، فإنّه ملتفت إلی دخوله تحت العنوان العام، فیفید فی حقّه الخطاب العامّ، فیجوز.

نعم لو فرض کونه جاهلا بالجهل المرکّب قاطعا للخلاف فهو کالناسی.

و الّذی یقتضیه النّظر بطلان قیاس خطاب الجاهل علی نحو الخصوصیة بخطاب الناسی کذلک- أیضا-، فإنّ العلم بالنجاسة علی تقدیره- أیضا- لا یلزم من خطابه بعنوان الجاهل، إذ الجهل معناه عدم العلم، و هو لا یلازم وجود المجهول فی الواقع، بل إنّما یلزم من الأمر بالصلاة مع النجاسة، لکن لا یجب أن یکون صورة الخطاب علی هذا الوجه، بل یمکن أن یکون علی الوجه الّذی

ص: 206

مرّ فی الخطاب علی الوجه العامّ، بأن یقال: أیّها الجاهل بالنجاسة صلّ فی حالة الجهل بها.

ثمّ إنّه قد اختلج بالبال وجه سادس لعلّه أولی من الوجوه المتقدّمة: و هو أنّه بعد ملاحظة إطلاق الخطاب الواقعی بالنسبة إلی حال الجهل، و إطلاق دلیل الشرطیة [بالنسبة] إلی تلک الحال، و ملاحظة کون العمل الناقص مجزیا بمقتضی دلیل الإجزاء یستکشف صدور خطاب عامّ بالنسبة إلی العمل الناقص- أیضا-، إذ لا محیص عن ذلک بعد إحراز تلک المقدّمات الثلاث مع عدم المانع من الأمر، لما مرّ من بطلان ما قد یتوهّم کونه مانعا.

هذا خلاصة الکلام فی المقام الأوّل.

ص: 207

لا الحکم، فیختلف فیه طرق التوقّف، فلا یلزم فیه الدور، فعلی هذا لو انحصر وجه الجمع فیه هنا لا بدّ من طرح دلیل الإجزاء.

نعم یمکن فی صورة انحصار وجه الجمع فیه أن یقال: إنّما نستکشف- حینئذ- صدور خطاب آخر متضمّن لوجوب السورة فی الجملة غیر الخطاب الّذی علمناه، فیکون ذلک الخطاب موضوعا لهذا، فیکون هذا لمجرد تخصیص وجوب السورة بصورة العلم بذلک الخطاب، و یکون دلیل إثبات نفس الوجوب فی الجملة هو ذلک الخطاب، فافهم.

و لا یمکن المصیر هنا أیضا إلی ثانی الوجوه المتقدّمة، لجریان معذور الدور فیه بالتقریر المذکور.

اللّهم إلاّ أن یدفع بالتوجیه المذکور عند انحصار وجه الجمع، لکنّه لا ینفع بعد قیام الضرورة علی ثبوت التکلیف فی حقّ الجاهل بالحکم.

و أمّا الوجه الثالث و الرابع: فیمکن المصیر إلی کلّ واحد منهما فیما إذا لم تقم الطرق أو الأصول علی عدم جزئیة شی ء أو شرطیته، لما قد عرفت من عدم تصوّرهما فیه، بل قامت علی تشخیص الجزء أو الشرط الواقعیین.

و أمّا الخامس: فقد عرفت بطلانه فی المقام الأوّل فلا یجری فی المقام- أیضا-.

و أمّا السادس: فهو ممکن فی هذا المقام- أیضا- بل لعلّه أجود من غیره ممّا له سبیل إلی المقام.

هذا کلّه علی تقدیر انکشاف الخلاف بطریق القطع، و أمّا انکشافه ظنا فسیأتی الکلام فیه(1).

ص: 208

خارجه إذا انکشف مخالفة المأتی [به]- علی طبق الأصول و الطرق الظنّیة الشرعیة- ظنّا کلزومهما عند انکشاف المخالفة المذکورة قطعا، فعلی هذا فإذا ورد دلیل علی إجزاء المأتیّ به علی الوجه المذکور بعد انکشاف الخلاف ظنّا فیأتی فیه الإشکال المتقدم فی صورة وروده علی تقدیر انکشاف الخلاف قطعا، فلا بدّ من الجمع.

و مجمل الکلام فیه: أنّ الکلام فیه- أیضا- کما تقدّم بعینه سواء فی صورة الجهل بالموضوع أو الحکم، و المختار من وجوه الجمع هنا- أیضا- المختار منها ثمّة، فلا نطیل الکلام بإعادة ما تقدّم و اللَّه أعلم، و الصلاة و السلام علی محمّد و آله الطاهرین، و لعنة اللَّه علی أعدائهم أجمعین من الأوّلین و الآخرین إلی یوم الدین.

زیادة مرتبطة بالإشکال المتقدّم: اعلم أنّ الوجوه المحتملة للجمع بین دلیل الإجزاء و غیره من أدلّة الواقع أو الطرق إنّما تجری فیما لم یکن دلیل الإجزاء هی قاعدة العسر و الحرج، و أمّا فیما إذا کان هی تلک القاعدة فیتعیّن الأخذ بخصوص أحد تلک الوجوه المتقدّمة، و هو تخصیص دلیل الواقع فیما إذا لم یکن ذلک حصل بقاعدة(1) العسر و الحرج، و أمّا إذا کان هی- بأن یفرض تعسّر إعادة العبادة مثلا أو قضائها بعد انکشاف الخلاف- فلا، بل یتعیّن واحد منها، و هو تخصیص دلیل الواقع، ضرورة حکومتها علی جمیع أدلّة التکالیف الواقعیة، و کونها مخصّصة لها بغیر موردها، مع ثبوت المقتضی لتلک التکالیف فی مواردها- أیضا-، فإن تعسّرت الإعادة حینئذ فهی حاکمة علی الأمر الأوّل الواقعی و مخصّصة له، أو القضاء(2) فعلی الأمر به من قوله: «اقض ما فات»(3) و مخصّصة له.

ص: 209

و کیف کان فیتعیّن حینئذ التخصیص، و لا یصار إلی غیره من سائر الوجوه المتقدّمة.

و اللَّه یهدی إلی سواء الطریق.

ص: 210

ص: 211

فیها من طرق استنباط الحکم الفرعی و من مقدماته الممهّدة له، فتعمّ کلّ ما کان المطلوب فیها من مقدّماته، و لا ریب أنّ إحراز ذات الدلیل أیضا من المقدّمات، ضرورة أنّ العلم بحجّیّة العقل لا یکفی فی استنباط حکم الضدّ الموسّع- مثلا- إلاّ بعد العلم بأنّه یحکم بالملازمة بین الأمر بالشی ء و بین النهی عن ضدّه و عدمه(1)، و کذلک أنّ العلم بحجّیّة الخبر- مثلا- لا یکفی فی استنباط حکم الکرّ الملاقی للنجس أو القلیل الملاقی له ما لم یعلم بوجود قوله علیه السلام: «إذا بلغ الماء قدر کرّ لم ینجّسه شی ء»(2).

هذا مضافا إلی أنّ المسائل الأصولیّة العقلیة المختلف فیها إنّما یقع البحث فیها عن وجود حکم العقل لا عن حجّیّته، إذ لا خلاف لأحد فیها بعد إحراز الصغری إلاّ عن بعض الأخباریین، و هو بمکان من الضعف لا یلتفت إلیه لکونه مصادمة للضرورة، و شبهة فی مقابلة البدیهة.

و الحاصل: أنّ المسائل الأصولیة العقلیة- الدائرة بین الأعلام الواقعة محالّ للنقض و الإبرام- لا یرجع الکلام فیها إلاّ إلی الصغری إلاّ أنّ البحث فی بعضها إنّما یقع عن حکم العقل المستقلّ، و فی بعضها عن حکمه التّبعی، کما فی المقام و فی أکثر المسائل المشار إلیها.

و بالجملة: کلّما یقع فی طریق استنباط الحکم الشرعی الفرعی من حیث

ص: 212

کونه طریقا إلیه فهو من المسائل الأصولیة (1)، و یقابلها الفرعیّة، و هی ما لم تکن واقعة فی طریق الاستنباط بمعنی أنّ المطلوب فیها لیس ما یکون من مقدّمات استنباط الحکم الفرعی، بل نفس الحکم الفرعی، بحیث لا یتوقّف العمل بعده علی استنباط حکم آخر، بل یترتّب علیه العمل بلا واسطة استنباط حکم آخر، و لذا تعرّف بما یتعلّق بکیفیة العمل بلا واسطة. فمن هنا اتّضح الفرق بین المسألة الأصولیة و الفرعیة.

و خلاصة الفرق: أنّ الأولی عبارة عن المسألة الممهدة لاستنباط طریق استنباط الحکم الفرعی بحیث یکون النتیجة و المطلوب فیها من مقدّمات استنباط الحکم الفرعی، لا نفس الحکم الفرعی، فلذا لا تتعلّق بکیفیّة العمل بلا واسطة، بل إنّما تتعلّق بها بعد استنباط حکم آخر، و الثانیة عبارة عن المسألة الممهدة لاستنباط نفس الحکم الفرعی الّذی یتعلّق بالعمل بلا واسطة استنباط حکم آخر.

لا یقال: مسألة وجوب الصّلاة- مثلا- أو الصوم أو الحج أو الزّکاة من المسائل الفرعیة قطعا، و مع ذلک لا تتعلّق بکیفیّة العمل بلا واسطة، بل إنّما تتعلّق

ص: 213

بها بعد استنباط تلک الموضوعات الشرعیّة- و هی الصلاة و ما بعدها- من الأدلّة الشرعیّة، فإذن لا فرق بینها و بین مسألة مقدّمة الواجب و مسألة الأمر بالشی ء.

لأنّا نقول: الّذی نفیناه فی الفرعیة و أثبتناه فی الأصولیّة من الواسطة إنّما هو الاحتیاج إلی استنباط حکم آخر لا مطلق الاستنباط، و لا ریب أنّ المحتاج إلیه فی المسائل المذکورة لیس استنباط حکم آخر، بل إنّما هو استنباط موضوع الحکم الفرعی المستنبط، بخلاف مسألة الأمر بالشی ء- مثلا- فإنّها- مضافا إلی حاجتها إلی ذلک- محتاجة فی تعلّقها بعمل المکلف إلی استنباط حکم آخر، و هو وجوب المأمور به المضیّق مثلا.

و کیف کان فالمسألة بالاعتبار المذکور داخلة فی المسائل الأصولیة العقلیة، و باعتبار وقوع السؤال فیها عن لوازم الوجوب و أحکامه إذا قصد به توضیح معرفة الوجوب- الّذی هو أحد الأحکام المبحوث عن حقیقتها فی المبادئ الأحکامیة- تدخل فی المبادئ الأحکامیة، فإنّ الغرض فیها لما کان معرفة الحکم و الحاکم و المحکوم علیه و به و أقسام الحکم من التکلیفی و الوضعی بأقسامهما، و قد یتوقّف معرفة بعض الأقسام علی معرفة بعض لوازمه و أحکامه، فلذا قد یقع البحث فیها عن لوازم بعض تلک الأقسام و أحکامه نظرا إلی توضیح الحال فی الملزوم، و لا ریب أنّ وجوب المقدّمة من لوازم وجوب ذیها و من أحکامه فهو من أحکام الوجوب الّذی هو أحد الأقسام المقصود معرفتها ثمّة من الأحکام، و لأجل ذلک ذکر بعض المسألة فی المبادئ الأحکامیة.

و باعتبار وقوع السؤال فیها عن وجوب المقدّمة التی هی من فعل المکلّف تدخل فی المسائل الفرعیة.

و باعتبار وقوعه عن دلالة الأمر علیه لفظا تدخل فی المبادئ اللغویة.

فإذا عرفت ذلک فهل النزاع فی المقام إنّما هو بالاعتبار الأوّل، أو الثانی،

ص: 214

أو بأحد الأخیرین (1)؟.

الظاهر أنّه إنّما هو بأحد الأوّلین، لا الثالث و ان کان یوهمه ظاهر قولهم:

(مقدمة الواجب واجبة، أو ما لا یتمّ الواجب إلاّ به واجب، أو لا؟) إلاّ أنّ التأمّل التامّ فی کلامهم و أدلّتهم یقضی بأنّ مرادهم إنّما هو إثبات الملازمة بین وجوب المقدمة و وجوب ذیها، لا إثبات وجوب المقدّمة ابتداء.

هذا، مضافا إلی أنّه لو کان الغرض ذلک فلا ریب أنّه لا سبیل إلی إثبات ذلک إلاّ للعقل لعدم ما یدلّ علیه من الکتاب و السنّة أو الإجماع، فیتوقّف ثبوته علی حکم العقل بالملازمة، فحینئذ لو کان النزاع هنا مع قطع النّظر عن حکم العقل بالملازمة فهو کما تری، و إن کان معه فالبحث عنه یغنی عن البحث فی وجوب المقدّمة.

و لا الرابع، ضرورة عدم اختصاص النزاع بالواجبات التی یکون الدال علیها الأوامر اللفظیة و إن کان یوهمه ذکر بعضهم تلک المسألة فی مباحث الأوامر کصاحب المعالم، لکنه یدفعه أنّه- قدّس سرّه- لمّا لم یذکر فی کتابه المبادئ الأحکامیة و لا الأدلّة العقلیة، و کانت مباحث الأوامر أنسب حینئذ لأن تذکر فیها هذه، حیث إنّ الغالب من الواجبات ما یثبت باللفظ، فذکرها فی طیّها لذلک کذکره مسألتی الأمر بالشی ء و اجتماع الأمر و النهی، و أمّا غیره ممن تأخّر عنه من

ص: 215

الذین ذکروها فی مباحث الأوامر مع تعرّضهم للدلالة العقلیة فهو إنّما لمجرّد التبعیّة له- قدّس سرّه-.

هذا، مضافا إلی أنّه لم یستدلّ أحد من المثبتین علی وجوب المقدّمة بظهور الأمر فیه لفظا و إن وقع إنکار الدلالات الثلاث فی کلام بعض المنکرین، لکنّه بعد ظهور المراد لا بدّ من حمله علی شدّة النکیر.

و کیف کان فالظاهر- بل المقطوع به- أنّ النزاع فی ثبوت الملازمة عقلا بین وجوب شی ء و بین وجوب مقدّمته، فتکون المسألة عقلیة.

و حینئذ إن تعلّق الغرض بتوضیح الحکم الوجوبیّ بذکر بعض لوازمه فیناسب ذکرها فی المبادئ الأحکامیة، و إلاّ ففی الأدلّة العقلیة کما فعله بعضهم، فتکون من المسائل الأصولیة العقلیة.

و من هنا ظهر ضعف ما یظهر من سلطان المدقّقین(1)- قدّس سرّه- من کون النزاع فی المقام لغویّا، حیث قال- فی ردّ استدلال المانعین من وجوب المقدّمة، بأنّه لو کان الأمر مقتضیا له لامتنع التصریح بنفیه(2)-:

(أقول: فیه نظر، إذ صحّة التصریح بعدم وجوب المقدّمة لا ینافی ظهور وجوبها عند عدم التصریح، إذ یجوز التصریح بخلاف ما هو الظاهر، کما فی القرائن الصّارفة فی المجازات عن المعانی الحقیقیة، إذ الخصم لا یدّعی إلاّ ظهور وجوب المقدّمة عند إیجاب ذی المقدّمة مع عدم دلیل و قرینة، إلاّ أن یدّعی عدم الفرق بین التصریح و عدمه، و هو فی مرتبة المدّعی، فتأمّل). انتهی کلامه رفع مقامه.

و توضیح الضعف: أنّ مراد المستدلّ بالامتناع و الجواز إنّما هو الامتناع

ص: 216

و الجواز العقلیّان بمعنی الحسن و القبح، یعنی أنّه لو کان الأمر مقتضیا عقلا لوجوب المقدّمة- بمعنی ثبوت الملازمة بینه و بین وجوب ذیها- لقبح التصریح بخلافه، و لیس مراده نفی الظهور اللفظی حتی یتّجه علیه ما أورده- قدّس سرّه- بل المراد نفی الملازمة عقلا، فیتّجه الاستدلال، و ینقلب الإشکال فافهم.

و کیف کان فالمتأمّل المنصف یجد الاستدلال المذکور کالصریح- بل صریحا(1)- فی کون المدّعی نفی الملازمة عقلا و أنّ النزاع فیها.

نعم علی تقدیر القول بعدم الملازمة (2) یمکن عقد بحث آخر فی دلالة الأمر لفظا علی وجوب المقدّمة إذا کان المثبت لوجوب ذیها الأمر اللفظی، و أمّا علی تقدیر ثبوت الملازمة فلا فائدة فی البحث عن الدلالة اللفظیة أصلا.

ثمّ إنّه قد ظهر مما حقّقنا اندفاع ما قد یتوهّم من کون المسألة فرعیة، نظرا إلی کون المطلوب و النتیجة فیها نفس الحکم الشرعی الفرعی، و هو وجوب المقدمة لا العقلیة، حیث إنّه لا بدّ فیها أن یکون المطلوب عبارة عن الدلیل العقلی، و هو الحکم العقلی الّذی ینتقل منه إلی الحکم الشرعی، فتخرج المسألة عن الأدلّة العقلیة.

توضیح الاندفاع: أنّ المطلوب فی المقام- کما عرفت- لیس وجوب

ص: 217

المقدّمة و ان کان یترتّب علیه ذلک، بل إنّما هو مجرّد الملازمة عقلا بین وجوب شی ء و بین وجوب مقدّمته.

و بعبارة أخری: إنّ النزاع فی أنّ العقل یستقلّ بالملازمة بینهما، و یجزم بها، أو لا؟ و لا ریب أن الحکم بالملازمة حکم عقلی ینتقل منه إلی الحکم الشرعی، و هو وجوب المقدمة فبتعدّد الحکم فدخلت المسألة فی الأدلّة العقلیة. هذا لا إشکال فیه.

و إنّما الإشکال کلّه فی أنّهم بعد ما عرّفوا الدلیل العقلی بما أشرنا إلیه- أی الحکم العقلی الّذی ینتقل منه إلی الحکم الشرعی- قسّموا حکم العقل إلی المستقلّ و غیر المستقلّ، و جعلوا مسألة الحسن و القبح من الأوّل، و الالتزامات من الثانی، بل بعضهم لمّا رأی ذکر بعض الأصول العملیة فی الأدلّة العقلیة، و رأی أنّ مفادها لیس إلاّ الحکم الظاهری زاد(1) قسما ثالثا، فقال: حکم العقل: إمّا ظاهری، و إمّا واقعی، و الثانی: إمّا أن یستقلّ به العقل، و إمّا أن یحتاج إلی أمر آخر کخطاب من الشارع.

بیان الإشکال: أنا لا نری حکم العقل فی هذه الموارد من جهة الاستقلال الا کحکمه فی مسألة الحسن و القبح.

توضیحه: أن فی الموارد و الأمثلة المذکورة للعقل المستقل أمورا ثلاثة:

الصغری: و هو قولک- مشیرا إلی الفعل الخاصّ-: هذا مقدّمة للواجب.

و الکبری: و هی قولک: کل (2) مقدمة للواجب واجبة شرعا.

و النتیجة: و هی أنّ هذا الفعل واجب شرعا، و لا ریب أنه لا مدخل للعقل أصلا فی بعض تلک الأمور کالأوّل، ضرورة أنّ کون شی ء مقدّمة للواجب حسی، فلا سبیل للعقل إلی إحراز صفة التوقّف و المقدّمیة، و أمّا وجوب ذی المقدّمة- الّذی

ص: 218

هو الواجب- فکذلک أیضا، بمعنی أنّه لا مدخل له فیه أیضا، فإنّ وجوبه حکم شرعی موظّف من الشارع، و الحکم له مستقلاّ فی بعضها کالثانی، حیث إنّ الحاکم بالملازمة بین وجوب الشی ء و بین وجوب کلّ ما [هو] مقدّمة له هو العقل لا غیر، و لا مریة أنّ حکمه بها لا یتوقّف علی وجود واجب فی الخارج شرعی أو غیره، بل هو مستقلّ فیه و لو فرض امتناع حصول واجب و صدور خطاب من الشارع فی الخارج.

و أمّا الثالث- أعنی النتیجة- فلا ریب أنّ الحاکم به إنّما هو الحاکم بوجوب ذی المقدّمة، فإنّک بعد إحراز کون الفعل الخاصّ مقدّمة لواجب، و بعد الالتفات إلی حکم العقل بالملازمة بین إیجاب شی ء و بین إیجاب مقدّمته- سواء کان الآمر هو الشارع أو غیره- تستنتج من هاتین المقدّمتین أنّ هذا الفعل واجب من قبل من أوجب ذا المقدّمة، فإذا فرض کونه هو الشارع فیکون الحاکم فی النتیجة هو الشارع، أو غیره فهو، و کیف کان، فوجوب المقدّمة إنما هو من قبل من أوجب ذاها، فإن کان وجوبه شرعیا فیکون وجوبها کذلک، أو غیره فغیره، و لا ریب أنّ الحاکم بوجوب ذی المقدّمة- فی محطّ النّظر و محلّ البحث- هو الشارع لا غیر، فتکون النتیجة- و هی وجوب الفعل الخاصّ- شرعیة أیضا، غایة الأمر أنّ استفادته تبعیة، فإن شئت سمّه بالوجوب الشرعی التبعی، و أما تسمیته بالعقلی التبعی فلا وجه لها، فإنه و إن کان تبعیا إلاّ أنّه شرعی- کما عرفت- لا عقلی، فیکون الحال فی الأمر الثالث نظیر الحال فی الأوّل من جهة عدم مدخل للعقل فی حکمه أصلا.

و الحاصل: أنّ الحکم فی الموارد الثلاثة کلها: إما شرعی مستقلّ، أو تبعی(1)، و إما عقلی مستقلّ، و أمّا التبعی منه فقد عرفت انتفاءه.

ص: 219

هذا توضیح الإشکال فی مقدّمة الواجب، و مثله الکلام فی سائر الاستلزامات و المفاهیم أیضا بناء علی أن لا یکون التلازم فیها لفظیا- أی لا یکون بیّنا بالمعنی الأخصّ- إذ علیه فحکم العقل بانتفاء الحکم المعلّق علی شی ء عند انتفاء ذلک الشی ء حکم عقلی مستقلّ لا یحتاج إلی خطاب من الشارع، فظهر بطلان تقسیم حکم العقل إلی غیر المستقلّ.

و یتلوه فی الضعف تقسیمه إلی الواقعی و الظاهری.

و توضیحه: أن فی موارد الأصول العملیة کالبراءة مثلا أیضا أمورا ثلاثة:

الصغری: و هی أنّ هذا الشی ء مشکوک الحکم.

و الکبری: و هی أنّ کلّ مشکوک الحکم یقبح العقاب علیه، و أنه یلزم من کونه مشکوکا فیه کونه مباحا من قبل المکلّف- بالکسر-.

و النتیجة: و هی أن هذا الشی ء یقبح العقاب علیه، و أنه مباح من قبل المکلّف.

و لا ریب أنه لا مدخل للعقل فی الأوّل أصلا، فإنه إنما یحرز بالوجدان لا غیر. و أما الثانی فلا ریب أنّ الحکم الّذی من قبل العقل هو الملازمة و قبح العقاب، و لا ریب أنّ الملازمة أمر واقعی جدا، و أن العقاب قبیح واقعا قطعا.

و کیف کان فذلک حکم عقلی مستقلّ واقعی، و أما کونه مباحا فلیس من حکم العقل فی شی ء أصلا، و إن کان مدرکه العقل، بل هو حکم شرعیّ ظاهریّ یکشف عنه العقل، فما یکون ظاهریا لیس بعقلیّ، و ما یکون عقلیّا لم یکن ظاهریا، کما أنّه لم یکن تبعیّا.

و الحاصل: أنّ الّذی هو حکم العقل واقعی مستقلّ، فإنّ إجراء البراءة فی موارد جریانها إنّما هو لحکم العقل القطعی بقبح العقاب من دون تمام الحجّة، بل تسمیته حکما أیضا لا یخلو عن مسامحة إلاّ أن یعمّم الحکم إلی مطلق الإثبات و النفی، و کذا فی الاحتیاط فی موارد جریانه، فإنّه أیضا لحکم العقل

ص: 220

المستقلّ بلزوم دفع الضرر المحتمل.

و أمّا أصالة الإباحة: فالمراد بها الإباحة الواقعیّة الشرعیة- کما یظهر من بعض أدلّة النافین- فإنّ محلّ النزاع ثمّة فی الأشیاء المشتملة علی المنفعة الخالیة عن المفسدة، فیبحث عن أنّ العقل هل یحکم بالإباحة من قبل الشارع واقعا و یدرکه، أو لا؟ فإدراک العقل واقعی و کذا مدرکه.

و من وجوه النافین وجود الحکم الشرعی علی خلاف الإباحة فی بعض أفراد محلّ النزاع، فمعه لا یستقلّ العقل بذلک الحکم.

هذا، و یمکن الذبّ عن الإشکال الأوّل- المتوجّه إلی تقسیم حکم العقل إلی الغیر المستقلّ-: بأنّ الظاهر أنه لیس المراد تقسیم حکم العقل نفسه- أی مدرکه بالفتح- کما هو الظاهر من لفظ الحکم، بل المراد تقسیم استنباط العقل للحکم، و أنه تسامح فی العبارة، إذ لا ریب أنّ طریق الاستنباط فی حکم العقل قد یکون بتمامه- صغری و کبری- عقلیا، و قد یکون ملفّقا منه و من الشرعی بحیث لو لا ثبوت الصغری أو الکبری من الشرعی لم یکن العقل مدرکا لما یدرکه مع فرض الثبوت.

أو یقال: إنّ المراد تقسیم الحکم نفسه، لکن باعتبار الاستنباط، و هذا هو الأجود الّذی ینبغی أن یحمل علیه کلماتهم.

و عن الإشکال الثانی- المتوجّه إلی تقسیم بعضهم إیّاه إلی الظاهری-:

بأن المراد تقسیم حکم العقل باعتبار ما ینتقل منه إلیه من الحکم الشرعی.

فافهم.

ص: 221

المقدّمة لغة: هی ما قدّم أمام شی ء، و المراد بها فی المقام إنما هو ما یتوقّف علیه فعل الواجب، و النسبة بینهما هی العموم المطلق، إذ ما یتوقّف علیه الفعل له تقدّم طبعی علی حصول الفعل، و هو نوع من التقدّم، فیکون من أفراد المقدّمة لغة.

ثمّ المقدّمة- أی ما یتوقّف علیه حصول الواجب- تنقسم إلی داخلی و خارجی:

و الأوّل: منحصر فی الأجزاء، و ینطبق علیها بحیث لا یتعدّاها.

و الثانی: إلی السبب، و الشرط، و المعدّ، و فقد المانع.

و هذه الأقسام کلها- حتی المقدّمات الداخلیة- مشترکة فی کونها دخیلة فی وجود ذی المقدّمة، و فی أنّها یلزم من عدم کلّ منها عدمه.

ثم السبب فی اللغة: ما یمکن التّوصل به إلی غرض، و منه سمّی الحبل سببا.

و فی اصطلاح أهل العلم عرّفوه: بما یلزم من وجوده الوجود و من عدمه العدم. و الظاهر أنّ ذلک من النقل من العامّ إلی الخاصّ، لأنّ السبب الاصطلاحی أیضا نوع منه و فرد له، لأنّه مما یمکن التوصّل به إلی غرض هو المسبّب.

ثمّ إنّ قولهم: (و یلزم من عدمه العدم) یحتمل أن یکون جنسا لجمیع أقسام المقدّمة- کما أشرنا إلیه- بحمل الموصولة علی الأعمّ من الأمر الوجودیّ مع حمل العدم أیضا علی الأعمّ مما یقابل الوجود، لیشمل عدم العدم الّذی هو الملازم للوجود أو عینه، لیشمل عدم المانع، فیکون قولهم: (ما یلزم من وجوده الوجود) فصلا مخرجا لغیر السبب من الشرط، إذ لا یلزم من وجوده الوجود، و المانع أیضا کذلک، فإنه یلزم من وجوده العدم و لا یلزم من عدمه الوجود.

لکن هذا خلاف ما هو المتعارف فی الحدود من تقدیم الجنس و تأخیر الفصل عنه، و إن کان یحتمل أن یکون العکس هنا لنکتة، و یحتمل أن یکون

ص: 222

نظرهم فی الجزء الأوّل إلی إخراج الشرط و فی الثانی إلی إخراج المانع فقط لکن لا یخفی عدم الحاجة إلی القید الثانی فی إخراج شی ء من المقدّمات الغیر السببیة من الشرط و غیره، بل یکفی فی إخراجها الجزء الأوّل من الحدّ.

أما الشرط: فواضح و ان کان واقعا جزءا أخیرا للعلّة التامة، لأنّ کلمة (من) فی الحدّ للنشوء، و مقتضاها حینئذ کون السبب ما یکون منشأ لحصول المسبّب، بحیث یستند الأمر- الّذی هو حصول المسبّب- إلیه، و الشرط فی الفرض المذکور لیس کذلک، فإنّ التأثیر لیس مستندا إلیه و ان کان تحقّقه فی الخارج متوقّفا علیه، بل إنّما هو مستند إلی المجموع منه و من المقتضی أو خصوص المقتضی، کما هو الحقّ، و ستأتی البیّنة علیه.

و أما المانع: فإن جعل نفسه من المقدّمات تسامحا- کما فعله بعضهم- فواضح خروجه، إذ لا یلزم من وجوده الوجود، بل یلزم العدم، و ان جعل عدمه منها نظرا إلی الواقع فکذلک، إذ لا یلزم من وجوده الوجود و إن کان متوقّفا علیه، و لو فرض کونه جزءا أخیرا للعلة التامة بتقریب ما مرّ فی الشرط.

و کیف کان، فظاهر التعریف أنّ السبب مرادف للعلّة التامّة، کما هو کذلک عند أهل المعقول، لکن الظاهر- بل المقطوع به- مخالفته لها عند أهل المنقول، کما یظهر من تقسیمهم السبب إلی المجامع للمانع و الخالی عنه- و لذا زاد بعضهم فی حدّه قید (لذاته) لإدخال القسم الأوّل و هو المجامع للمانع- و من احتجاج السیّد(1)- قدّس سرّه- الآتی علی وجوب السبب بأنّه مع وجود السبب لا بدّ من وجود المسبّب إلاّ أن یمنع مانع، فلو کان المراد بالسبب العلّة التامّة لناقض الأشیاء المذکورة ما قبلها.

و أیضا من أقوال المسألة القول بوجوب المقدّمة مطلقا، و القول بوجوب

ص: 223

السبب دون غیره، و کلاهما متّفقان علی وجوب السبب، بل ادّعی بعضهم خروجه عن محلّ النزاع و جعله فی غیره.

و لا ریب أنّ المراد بالوجوب فی المقام لیس الوجوب العقلی أی اللابدیّة و التوقّف، إذ لا یعقل بعد إحراز کون شی ء مقدّمة لشی ء الخلاف فی وجوبه العقلی، فإنّه راجع إلی الخلاف فی مقدّمیته لذلک الشی ء، فیخالف الفرض، بل المراد به الوجوب الشرعی التکلیفی.

و لا ریب أنّه لا یعقل التکلیف بغیر المقدور محضا، أو ما یکون مرکّبا منه و من المقدور، فإنّه أیضا غیر مقدور، و لا ریب أنّ کثیرا من أجزاء العلّة التامّة من الأمور الاضطراریة الخارجة عن قدرة المکلّف کحیاته و قدرته و صحته و غیر ذلک من الأمور الاضطراریة المتوقّف علیها فعل الواجب، فلو کان السبب فی المقام عبارة عن العلة التامّة [لم] یعقل(1) القول بوجوبه، لأنّ وجوب المرکّب عین وجوب أجزائه، لأنّها عینه و إن کانت تغایره(2) اعتبارا، فإنّها إن لم تجب باعتبار کونها مقدّمة لتحصیل الکلّ فتجب باعتبار کونها علّة لا محالة، و المفروض خروج بعض الأجزاء عن القدرة، فیمتنع التکلیف به عقلا، فتبیّن مخالفته للعلة.

و ظهر من ذلک: أنّ محلّ النزاع فی مقدّمة الواجب إنّما هو فیما یکون من الأفعال الاختیاریة للمکلّف المتوقّف علیها فعل الواجب لا مطلق المقدّمة، و أنّ المراد بلفظ المقدّمة أو ما یتوقّف علیه الواجب- الواقعین فی عنوان النزاع اللذین هما المقسم لأقسام المقدّمة- ذلک لا الأعمّ.

فإن شئت توضیح الحال فراجع(3) موارد إطلاق السبب و مواضع تحدیده،

ص: 224

فإنّهم عرّفوه فی مواضع:

منها: مبحث الحکم الوضعی من مباحث المبادئ الأحکامیة، حیث إنّهم عرّفوه بما ذکر، و جعلوا منه أسباب الأحکام الشرعیة، کالوقت لوجوب الواجب الموقّت به، و کالنذور، و العهود، و الأیمان لوجوب ما التزم به و غیر ذلک.

و منها: مبحث تداخل الأسباب فإنهم أیضا أطلقوه علی أسباب الحکم الشرعی.

و منها: ما نحن فیه کما عرفت.

و لا ریب أنّ أسباب الحکم فی الموضعین الأوّلین کأسباب الموضوع کما فی المقام لیس شی ء منها علّة تامّة للحکم الشرعی، بل یتوقّف علی فقد المانع لا محالة کتوقّف وجوب الصلاة فی الوقت مثلا علی عدم الإغماء أو الجنون أو المرض البالغ حدّ العجز- مثلا- و هکذا فی غیره من أمثلة الأحکام الشرعیة المعلّقة علی الأسباب.

و بالجملة: معنی السبب فی جمیع تلک المواضع واحد جدّاً فإنّ معناه المفهوم الأعمّ الشامل لکلّ من سببی الحکم و الموضوع، و التعریف المتقدّم لا یختصّ بأحدهما و ان کان قد اختصّ سبب الحکم بتعریف آخر، فعرّفوه بالوصف الظاهر المنضبط الّذی دلّ الدلیل علی کونه سببا للحکم و مقتضیا له أو معرّفا علی اختلاف التعبیرین، نظرا إلی الخلاف فی أنّ أسباب الشرع مقتضیات أو معرّفات.

نعم، الفرق بین السبب المتنازع فیه فی المقام و بینه فی المبادئ الأحکامیة و مسألة تداخل الأسباب کما أومی إلیه من وجهین:

أحدهما- أنّ المراد به فی المقام إنّما هو سبب الموضوعات المتعلّق بها الحکم

ص: 225

الشرعی و هو الوجوب، و فی ذینک المقامین إنّما هو سبب الحکم الشرعی (1). فإن شئت قلت: المراد به فی المقام ما یکون سببا لتحقّق الواجب و حصوله فی الخارج، و فی ذینک الموضعین ما یکون سببا لثبوت الوجوب و توجّهه نحو المکلّف.

و ثانیهما- أنّه لا خلاف فی کون السبب فی المقام مقتضیا لوجود المسبّب بخلافه فی ذینک الموضعین، حیث إنه اختلف فی کون أسباب الأحکام الشرعیة مقتضیات، فذهب بعضهم إلی أنّها معرّفات، فتکون مقتضیة بالنظر إلی ظاهر الأدلّة الشرعیة الدّالة علی سببیتها.

فإذا علم عدم ترادف السبب عندهم للعلّة التّامة و خروج فقد المانع عنه، فهل المراد به المرکّب من الشرط و المقتضی- و هو ما ینشأ منه الأثر و یستند إلیه- أو خصوص المقتضی مطلقا، أو مقیدا بکونه مجامعا للشرط بأن یکون نفس القید- و هو الشرط- خارجا؟

الظاهر- من تقسیم بعضهم السبب إلی المجامع للشرط و المفارق له، و من القول بالتفصیل بین السبب و الشرط بوجوب الأوّل دون الثانی- أنّ المراد به خصوص المقتضی، لا المرکّب منه و من الشرط:

أمّا دلالة الأوّل- و هو تقسیم السبب إلی المجامع للشرط و إلی المفارق له- فواضحة(2).

و أمّا الثانی(3) فلأنه لو کان الشرط جزء منه لما بقی معنی لذلک التفصیل

ص: 226

أصلا، إذ لا یعقل وجوب المرکّب مع عدم وجوب جزء منه، بل وجوبه مستلزم لوجوب جمیع الأجزاء لأنها إمّا عینه أو مقدّمات له، فلو لم نقل بوجوبها من باب المقدّمة فلا بدّ من القول بوجوبها باعتبار کونها عین المرکّب، فلا یمکن نسبة مثل ذلک إلی من دون السیّد (قدّس سرّه)، فکیف به (قدّس سرّه)؟! و مقابلتهم السبب بالشرط أیضا مشعرة(1) بما ذکرنا، و إن کان یحتمل أن یکون التقابل اعتباریّا من حیث الکلیة و الجزئیة.

و یدلّ علیه أیضا إطلاقهم السبب علی أسباب الحکم، کالوقت للصلاة بالنسبة إلی وجوبها، إذ لا ریب فی اشتراط البلوغ و العقل و غیره من الشروط أیضا، فقد أطلق السبب علی المقتضی فقط.

لا یقال: إن المراد بالسبب فی باب تداخل الأسباب إنما هو المرکّب من المقتضی و الشرط، بل و من عدم المانع أیضا، إلاّ من جهة اجتماع السبب مع مثله، فإن کان محلّ النزاع ثمّة فی الأسباب التی لم یکن لها مانع من التأثیر فی مسبّباتها إلا تعدّدها، فاختلف فی أنّ کلاّ من تلک الأسباب حینئذ بالنظر إلی ظاهر أدلّتها هل یؤثر فی مسبّب مستقلّ، و یترتّب علیه حکم کذلک، کما فی صورة الاتّحاد، أو لا؟.

لأنا نقول: القدر المعلوم ثمّة أنّ مفروض البحث فی السبب إنّما هو حال کونه مجامعا للشرط و فقد المانع من غیر جهة التعدّد.

و أمّا استعمال لفظ السبب فی المرکّب من المقتضی و غیره فغیر معلوم و لا مظنون، فلا شهادة لما ذکر علی ذلک.

نعم یحتمل ذلک فی کلام السیّد- قدّس سرّه- حیث احتجّ علی إطلاق

ص: 227

الواجب بالنسبة إلی السبب: بأنّه محال أن یوجب علینا المسبّب بشرط اتفاق وجود السبب، إذ مع وجود السبب لا بدّ من وجود المسبّب، إلاّ أن یمنع مانع(1).

إلی آخر ما ذکره- قدّس سرّه- فإنّه لو کان مراده- قدّس سرّه- من السبب المقتضی وحده لما تمّ ما ادعاه من المحال أصلا، لجواز فقد [بعض] من الشروط، بل وقوعه کثیرا غایة الکثرة.

لکن غایة ما یستفاد من ذلک اعتبار الشرط، أمّا اعتباره علی نحو الجزئیّة و إطلاق لفظه علی المجموع فلا، لإمکان اعتباره علی نحو التقیّد فیکون المراد به علی هذا التقدیر المقتضی وحده إلاّ أنه مقید بکونه مجامعا للشرط.

و الظاهر أنّ مراده (قدس سره) بالمانع أیضا هو المانع الخارق للعادة، لا مطلق الموانع کما فهم بعض المحقّقین من المتأخّرین(2) أیضا، إذ لو کان المراد هو الثانی لاستهجن أخذ المدعی الامتناع و الاحتجاج علیه بما یتخلّف کثیرا عن المسبّب، لأنّ الموانع المتعارفة کثیرة لا تحصی، فلا بدّ من حمل الامتناع فی کلامه علی العادی، و حمل المانع علی الخارق للعادة، لیتّجه الاستدلال، فیکون المراد بقوله:

(لا بدّ من وجود المسبّب) أنّه لا بدّ من وجوده عادة.

و من هنا یظهر أنه- قدس سره- أراد بالسبب ما اعتبر فیه عدم الموانع العادیة أیضا.

لکن ما قدّمنا من تقسیمهم السبب إلی المجامع للشرط و المفارق له، و إلی المجامع للمانع و الخالی عنه یکفی فی نفی اعتبار الشرط و عدم المانع فی السبب مطلقا عندهم و إن علم اعتبارهما فی کلام السید، لکنّه بملاحظة ذلک محمول علی التجوّز أو التقیید فی معنی السبب، فیلزمه المجاز أیضا علی بعض الوجوه.

ص: 228

اما دلالة التقسیمین المذکورین علی نفی اعتبارهما مطلقا فواضحة، لأنّهما لو کانا معتبرین بأحد الوجهین لکان السبب منحصرا فی المجامع لهما، فلا یصحّ تقسیمه إلی الخالی عنهما، لأنّه من تقسیم الشی ء إلی نفسه و إلی غیره المباین له، و هو کما تری.

فظهر من ذلک أنّ المراد بالسبب فی مصطلح أهل المنقول هو المقتضی لا غیر و ان کان لا یساعد علیه التعریف المتقدّم: أمّا بدون زیادة قید (لذاته) فواضح، حیث إنّه منطبق علی العلّة التامّة، و أمّا معه فلعدم انطباقه علی المقتضی المقرون بعدم الشرط، فإنّ المراد بقید (لذاته) هو کون المقتضی مخلّی و نفسه، و هذا یصدق علی ذلک، و إنّما لا یصدق علی المقرون بالمانع، و لا علی المقتضی المقارن لمثله مع کون کلّ منهما جامعا للشرط و فاقدا للمانع عدا جهة الاجتماع، لأنّ(1) کلاّ منهما سبب قطعا، و لا یصدق علیه حدّه، فانّه لا یلزم حینئذ من وجود کلّ واحد منهما الوجود و إن صدق الخلوّ مع نفیه. اللّهمّ إلاّ أن یتعسّف بجعل السبب حینئذ أحد الأمرین لا خصوص کلّ واحد منهما أو المجموع، فتأمل، و لا علی السبب الّذی یخلفه سبب آخر، فإنه لا یلزم من عدمه العدم. اللّهمّ إلاّ أن یقال: بأنّ السبب حینئذ أحد الأمرین.

و قد یورد علیه بوجوه أخری:

منها- النقض بالجزء الأخیر من العلّة التامّة فإنّه یلزم من وجوده الوجود و من عدمه العدم، فلم یطّرد الحدّ، لکنّه بمعزل عن التحقیق، لأنّ الجزء الأخیر إن کان هو المقتضی فهو لیس خارجا عن السبب، و إن کان شرطا أو فقد المانع فقد عرفت خروجهما بکلمة (من) لکونها نشویّة، ضرورة أنّ الشرط و عدم المانع لیسا منشأین لوجود بحیث یقال: هذا من ذاک، بل من المقتضی، فإنه الّذی یقال

ص: 229

فیه ذلک.

و کیف کان، فالمتّجه من الإشکال ما ذکره، أما غیره فهو بالإعراض عنه حریّ، فیکفی الاقتصار علی ذلک الّذی سمعت حذرا من الإطناب المملّ.

ثمّ الأولی أن یعرّف: بما یستند إلیه المسبّب و الأثر علی تقدیر حصوله و إن لم یحصر المسبّب بعد- أعنی ما یکون منشأ له علی تقدیر حصوله فی الخارج، بحیث یقال: هذا من ذاک- فیشمل جمیع أقسام السبب. فلاحظ و تدبّر. هذا تمام الکلام فی السبب.

و أمّا الشرط: فهو فی اللغة التعلیق، و فی الاصطلاح: ما یتوقّف علیه علیه تأثیر المؤثّر، و من لوازمه أنه یلزم من عدمه عدم المشروط، لکنه لا یلزم من وجوده وجوده.

و الفرق بینه و بین الجزء واضح- مع اشتراکهما فی الصفات من التوقّف، و من لزوم العدم بعدمهما، و عدم لزوم الوجود بوجودهما- فإنّ الشرط خارج عن المشروط، و الجزء داخل فیه.

ثمّ الشرط قد یکون شرطا فی اقتضاء التأثیر، و قد یکون شرطا فی فعلیته، و الأوّل معتبر فی الفاعل، و هو المؤثّر، و الثانی فی القابل، و هو محل التّأثیر.

و أیضا الشرط کالسبب ینقسم إلی شرط الحکم، و شرط الموضوع:

کالطهارة من الحیض و النفاس، حیث إنّها شرط فی وجوب الصلاة و جوازها، و یلزم من عدمها نقیض الوجوب و الجواز، و هو الحرمة.

و قد یکون الشی ء مصداقا للأمرین کالطهارة من الحدث أکبره و أصغره، حیث إنّه شرط فی صحّة الصلاة و تحقّقها علی نحو المطلوبیة فی الخارج، و شرط فی جواز الدخول فیها أیضا بحیث یحرم الدخول فیها بدونها، بل و کذلک الطهارة من الحیض و النفاس أیضا، فإنّهما أیضا من شروط الصحّة.

ص: 230

و کیف کان، فالظاهر أنّ النسبة بین الأمرین هی العموم من وجه کما فی السبب، فتدبّر. و محلّ النزاع فی المقام إنّما هو شرط الموضوع.

و أمّا المانع: فهو من المنع، و هو فی اللغة- کما فی القاموس- ضدّ الإعطاء، فالمانع ضدّ المعطی.

و فی اصطلاح أهل العلم (1): ما یلزم من وجوده العدم، و لا أثر لعدمه فی الوجود، و إن کان مما یتوقّف علیه الوجود.

و کیف کان، فهو ینقسم: إلی مانع السبب، و مانع الحکم، و الأوّل إلی مانع سبب الموضوع، و مانع سبب الحکم:

و عرّفوا مانع الحکم: بما اشتمل علی حکمة تقتضی نقیض الحکم مع بقاء السبب و حکمته، و ذلک کالأبوّة المانعة من القصاص لاشتمالها علی کون الوالد سببا لوجود الولد، و ذلک یقتضی نفی القصاص، لئلا یصیر الولد سببا لعدمه مع ثبوت القتل الّذی هو السبب فی القصاص، و بقاء حکمته التی هی الحیاة المشار إلیها فی قوله عز من قائل: وَ لَکُمْ فِی الْقِصاصِ حَیاةٌ(2).

و قد یعرّف أیضا بأنه الوصف الوجودیّ الظاهر المنضبط الّذی یخلّ وجوده بحکم السبب مع وجوده و بقاء حکمته.

و عرّفوا القسم الثانی من مانع السبب- و هو مانع سبب الحکم-: بأنه ما یشتمل علی حکمة تخلّ بحکمة السبب حتی تفضی إلی زوال السبب، و ذلک کالدّین المانع من وجوب الخمس فی المکاسب لاقتضائه زوال السبب فی وجوبه، و هو وجود الفضل- أعنی ما یزید علی المئونة- و زوال حکمته التی هی مواساة أهل البیت علیهم السلام بما لا یعود علی المالک بالمفسدة، لوقوعه فی

ص: 231

الفضل، و إغناؤهم بذلک عن أوساخ الناس، إذ لا فضل مع الدّین لیواسی به.

و مثله اللعان المانع من توارث الزوجین، لاقتضائه زوال سبب التوارث الّذی هو الزوجیّة، و زوال الحکمة فی المیراث التی هی تمام المواصلة، و کذا منعه من التوارث بین الوالد و ولده إذا کان اللعان فی نفی الولد.

و قد یعرّف: بأنّه الوصف الوجودیّ الظاهر المنضبط المستلزم لحکمة تقتضی نقیض حکمة السبب حتّی تزیله.

و کیف کان، فمحلّ الکلام فی المقام إنّما هو مانع سبب الموضوع، و أما غیره فیقع الکلام فیه فی المبادئ الأحکامیة. و هو- أی مانع سبب الموضوع- أمر وجودی یخلّ وجوده بفعلیّة تأثیر السبب فی إیجاد الموضوع مع وجود السبب، و بقاء حکم الموضوع، و بقاء حکمة ذلک الحکم، و ذلک کنجاسة محلّ الوضوء أو الغسل، و کردّ المالک فی البیع الفضولی بناء علی کون الإجازة کاشفة لا ناقلة.

و أمّا المعدّ: فهو من الإعداد، و هو: لغة- التهیّؤ، فهو فیها بمعنی المهیّئ- بالکسر- و فی الاصطلاح عرفوه- بما یلزم من مجموع وجوده و عدمه الوجود.

و أمّا الجزء فواضح، و هو قد یکون جزء للسبب، و قد یکون جزء للمسبّب الّذی هو الواجب فیما نحن فیه.

و قد یقال: بخروج الثانی عن محلّ النزاع فی المقام معلّلا بأنّ الأمر المتعلّق بالمرکّب- الّذی هو الواجب- متضمّن للأمر بالنسبة إلی کلّ جزء.

و یتّجه علیه: أنّ الطلب المتعلّق بالکلّ طلب بسیط، و لیس له جزء أصلا- لا خارجا و لا ذهنا- حتی ینحلّ إلی أوامر متعدّدة، و هذا الطلب البسیط إنّما تعلّق بالکلّ- الّذی هو عبارة عن تمام الأجزاء- فله تعلّق بکلّ جزء.

و بعبارة أخری فارسیة: این طلب بسیط روی همه أجزاء رفته است که هر گوشه از أو تعلّق بجزئی گرفته است نه آنکه منحل میشود بطلبات عدیدة [که] هو یک متعلّق بجزئی بأشد زیرا که انحلال فرع ترکّب عقلی است و شکی

ص: 232

نیست در بساطت طلب مذکور و نه آنکه تعلّق دارد بهر یک مستقلا بطور لا بشرط که هر یک از أجزاء مطلوب بأشد لا بشرط زیرا که لا بشرطیت در أجزاء خارجیة معنا ندارد بجهت اینکه معنای لا بشرط اینست که صدق داشته بأشد با انضمام شرط نیز، و شکی نیست که خلّ صدق ندارد مثلا بر خلّ ممزوج به أنگبین، بمعنی اینکه صدق بر مجموع کند.

و بالجملة: معنی اللابشرط أن یکون المرکّب من ذلک الشی ء و غیره أیضا من مصادیق ذلک الشی ء، کما یقال- للحیوان المرکّب مع أحد الفصول المنوّعة له-: إنه حیوان.

و بعبارة أخری: إنه لا بدّ فی الأمر اللابشرط من صدقه علی المجتمع منه مع الشرط أو عدم الشرط، بأن یکون المرکّب منه و من کلّ منهما من مصادیقه التی یصحّ حمله علیها، و هذا لا یصحّ فی الأجزاء الخارجیة لعدم [صدق] الجزء علی الکلّ فی المرکّبات الخارجیة.

هذا، مضافا إلی أنّ کلّ جزء من الأجزاء- فی الواجبات المتنازع فی مقدّماتها- إنّما یکون مطلوبا بشرط الانضمام إلی سائر الأجزاء.

و کیف کان، فظهر بطلان التعلیل بتضمّن الأمر بالکلّ للأمر بالجزء، لما عرفت من عدم ترکّبه أصلا و مطلقا. نعم، الترکّب ثابت فی متعلّقه، لکنه لا یصیر منشأ لذلک.

و التحقیق: أنّ للإجزاء اعتبارین:

أحدهما- أنّها عین الکلّ الواجب، لأنّه لیس إلاّ تلک الأجزاء.

ثانیهما- أنّها مقدّمة لحصول الکلّ، نظرا إلی کونه ملحوظا بلحاظ الوحدة، کأن یلاحظ الصلاة- التی هی مرکّبة من التکبیر و القراءة و الرکوع و السجود إلی آخر الأجزاء- أمرا واحدا، فیکون أجزاؤها مقدّمة لحصولها.

ص: 233

لا ریب فی وجوبها علی الأوّل، فإنّ الطلب المتعلّق بالکلّ- کما عرفت- إنّما یتعلّق بجمیع الأجزاء، و یأخذ کلّ طرف منه شیئا منها.

و أما علی الثانی فهی قابلة لوقوعها محلا للبحث، فإنّها بهذا الاعتبار من أفراد محلّ النزاع- أعنی مقدّمة الواجب- لکنّ الأوّل لمّا لم یکن منفکّا عنها- فإنّه لیس مجرّد الاعتبار، بل وصف واقعی للأجزاء- فالوجوب ثابت من هذه الجهة، فتنتفی ثمرة النزاع فی وجوبها علی الثانی، فیلغی(1) البحث عن وجوبها.

و کیف کان فکلّما اتحدت المقدّمة مع ذیها فی الوجود فهی لا تلیق بالبحث عن وجوبها، لما مرّ، و ما نحن فیه منها.

و من هنا یظهر انتفاء الثمرة فی الخلاف فی أجزاء السبب من حیث إنها أجزاء السبب: أما علی القول بعدم وجوب السبب، فیلزم عدم وجوبها بالأولی، و أمّا علی وجوبه فیلزم وجوبها من الاعتبار المذکور، و هو اعتبار کونها عین السبب.

ثمّ المراد بالأجزاء أعمّ من الأجزاء المادّیة بحیث تشتمل الهیئة أیضا.

و مرادنا بقولنا: الکلّ عین تمام الأجزاء جمیع أجزائه من المادّیة و الهیئة، و إلاّ فواضح أنّ الکلّ- مطلقا- لیس عین أجزائها المادّیة کیف کان، بل الهیئة من الأجزاء أیضا فی المرکّبات الخارجیة، ضرورة أنّ السریر لیس عبارة عن أجزائه مطلقا حتی مع تفرّقها و انهدام هیئتها السریریة، بل هو هی مع الهیئة المخصوص.

نعم، هو عین الأجزاء المادّیة فی المرکّبات العقلیّة، فإنّ الإنسان- مثلا- عین الحیوان و الناطق من دون مدخلیة للهیئة المخصوصة للإنسان، فافهم.

إیقاظ: قد حصر بعض المحقّقین(2) المقدّمة فی السبب و الشرط، و قد

ص: 234

عرفت انقسامها إلی الجزء و عدم المانع و المعدّ أیضا، فبطل ما ذکره من الحصر.

نعم یمکن أن یقال: المعدّ لیس قسما مباینا للسبب و الشرط، بل قد یکون من الأوّل، و قد یکون من الثانی، فلا یبطل الحصر من جهته، لکنه یبقی الإشکال بالنسبة إلی الجزء و الشرط لعدم تمشّی ذلک فیهما.

و یمکن دفعه: بأنّ الظاهر بل المقطوع به أنه- قدّس سرّه- أراد بالشرط الأعمّ منه و من الجزء و عدم المانع.

لکن یتّجه علیه أنّ ذلک جری علی خلاف الاصطلاح فإنهم یقابلون الشرط بالجزء و عدم المانع، و یقسّمون المقدّمة إلیه و إلیهما أیضا. فتأمّل (1).

ص: 235

ص: 236

و إن قیل: إنّ التقسیم باعتبار الإدراک، بمعنی أنّ المدرک للتوقّف إن کان هو العقل فالمقدّمة عقلیة، و إن کان هو الشارع فهی شرعیة، فلا تدخل الشرعیة فی العقلیة، ضرورة أنه لا سبیل للعقل إلی إدراک التوقّف فیها و کشفه عن مقدّمیتها، و إنّما الکاشف عنها هو الشارع لا غیر.

قلنا: فلا یصحّ حینئذ مقابلة العادیّة للعقلیّة و الشرعیة لعدم تمشّی الاعتبار المذکور فیها، ضرورة أنّ العادة لیست مدرکة للتوقّف، بل إنّما هی من القیود المأخوذة فی موصوفها، بمعنی أنّها من قیود التوقّف الثابت فی المقدّمات العادیة لا من الکواشف عنه.

و بعبارة ثالثة: فارسیة: مقدّمه عادیه آنست که هر گاه قطع نظر شود از عادت توقّف و ربطی بین او و بین ذی المقدّمه نباشد اصلا، پس مقدمیت او بملاحظه عادت خواهد بود، پس بنا بر این عادت از اعتبارات مقدمه عادیه خواهد بود که واقع مقدّمیتش نسبت بملاحظه او است نه آنکه در واقع صفت مقدمیّت را از برای و ثابت باشد و عادة از کواشف این وصف باشد همچنانکه در عقلیة و شرعیة است (1).

هذا، و کیف کان، فلم یکن التقسیم المذکور باعتبار جامع بین الأقسام، فالأجود إیراد التقسیم علی هذا الوجه:

المقدمة: إما یتوقّف علیها ذوها فی نفس الأمر مع قطع النّظر عن ملاحظة شی ء آخر، أو یکون توقفه علیها بملاحظة شی ء، الثانیة هی العادیة کما عرفت.

ص: 237

و الأولی أیضا: إما أن یکون العقل مدرکا لمقدمیّتها مع قطع النّظر عن بیان الشارع، أو لا، بل یکون المدرک و الکاشف عنها هو الشارع لا غیر، فالأولی منهما عقلیة، و ثانیتهما شرعیة.

و مرجع هذا التقسیم إلی اثنین: أولهما باعتبار ثبوت التوقف فی الواقع و عدمه، و ثانیهما باعتبار الإدراک و الکشف، و لا بد من ذلک، و إلا لا یستقیم لو اقتصر علی واحد کما عرفت.

ص: 238

ص: 239

و أمّا المقدمة العلمیة فقد یقال بخروجها عن محلّ الخلاف معلّلا بأنّ النزاع فی وجوب المقدّمة إنّما هو فی وجوبها الشرعی، لا الأعم منه و العقلی، إذ الوجوب العقلی مفروغ عنه فی مقدمات الواجبات الشرعیة کیف؟ و إنکاره راجع إلی نفی مقدّمیتها، إذ لا معنی للوجوب العقلی إلاّ للزوم الإتیان بالمقدّمة فی تحصیل ذیها و کونها لا بدّ منها عند العقل، و لیس هذا إلاّ معنی المقدّمة، و بعد فرض شی ء مقدّمة و توقف ذلک الشی ء علیها لا یعقل النزاع فیها من تلک الجهة لأدائه إلی التناقض.

و من الواضح أنه لا یعقل الوجوب الشرعی فی المقدّمة العلمیة، ضرورة أنّ وجوب کلّ مقدّمة إنّما یتبع وجوب ذیها فی الوجود و الکیفیة، و من المعلوم عدم وجوب تحصیل العلم بالمکلّف به شرعا، و إنّما هو بحکم العقل و البراءة من باب الإرشاد، نظرا إلی لزوم تحصیل الأمن من تبعة العقاب بعد العلم باشتغال الذمّة بتکلیف من المولی.

و أخبار الاحتیاط أیضا واردة علی طبق حکم العقل، فإذا لم یکن لذی المقدّمة- و هو تحصیل العلم- وجوب شرعا فلا یعقل کون مقدّمته واجبة شرعا، فلا یعقل النزاع فیها من تلک الجهة فهی علی وجوبها العقلی الّذی لا نزاع فیه مطلقا حتی فی مقدّمات الواجبات الشرعیة.

فحاصل الکلام بالأخرة مرجعه إلی دعوی اختصاص محلّ النزاع بمقدّمات الواجبات الشرعیة و بوجوبها الشرعی، و مقتضی ذلک خروج المقدّمة العلمیة عن موضوع محل البحث و عدم کونها من مصادیقه.

اللهم إلاّ أن یلتزم بأحد الأمرین:

أحدهما- دعوی وجوب تحصیل العلم الّذی هو ذو المقدّمة شرعا، نظرا إلی أخبار الاحتیاط، أو إلی خصوص ما ورد فی مطاوی أخبار الاستصحاب من الأمر بتحصیل الیقین، بأن یدّعی استفادة الوجوب شرعا من أحدهما أو کلیهما

ص: 240

حتّی تدخل مقدّمته فی موضوع محلّ النزاع.

و ثانیهما- دعوی عموم النزاع بالنسبة إلی مقدّمات الواجبات العقلیّة أیضا بتقریب: أنّ النزاع إنّما هو فی أنّه هل یلزم من وجوب شی ء وجوب مقدمته- إن شرعا فشرعا، و إن عقلا فعقلا. تبعا لوجوب ذلک الشی ء- أو لا؟

بمعنی أنه هل یجب عند العقل أن یتوجّه من الأمر بذی المقدّمة أمر آخر بالنسبة إلی المقدّمة من جهة کونها مقدمة لما أمر به، أو لا؟.

و بعبارة أخری فارسیة:

چیزی و بین إیجاب مقدّمه أو، بمعنی اینکه باید [با] أمر بذی المقدّمة أمر دیگری بمقدّمه کرده بأشد از روی أمرش بذی المقدّمة یا نه؟

فإذا کان وجوب ذی المقدّمة شرعیّا فیقال: إنّه هل یحکم العقل بلزوم صدور طلب آخر من الشارع بالمقدّمة من جهة أمره بذیها، أو لا؟ و إذا کان عقلیّا فیقال: إنه کما یحکم العقل بوجوب ذی المقدّمة فهل یحکم من جهته بوجوب المقدّمة أیضا- بمعنی أنه کما یلزم بذیها فهل یلزم بها أیضا من جهة إلزامه بذیها- أو لا؟ و هذا لیس من معنی المقدّمة فی شی ء حتی یقال: إنه لا یقبل بوقوعه محلا للنزاع، إذ معنی حکمه بالمقدمیّة إنما هو جزمه بالتوقف من غیر اعتبار إلزام منه، و معنی إیجابه المقدّمة إلزامه بإیجادها کما یلزم بتحصیل ذیها.

هذا، لکن لا یخفی بعد الأوّل عن الإنصاف، و أما الثانی فلیس ببعید کلّ البعد، لکن علیه یشکل دعوی دخول المقدّمة العلمیة (1) بجمیع أقسامها فی محلّ

ص: 241

الخلاف، إذ لا یخفی أنها قد تکون متّحدة مع ذیها بالذات و مغایرة له بالاعتبار، کما فی الصلوات إلی أربع جهات، و کالجمع بین القصر و الإتمام أو الظهر و الجمعة عند إجمال المکلّف به.

و لقد قدّمنا لک سابقا فی الکلام فی دخول المقدّمات الداخلیة فی محلّ النزاع أو خروجها عنه: أنه إذا صارت المقدّمة حالها کذلک- کما فی الأجزاء، و کما فی هذا القسم من المقدمة العلمیة- فلا ثمرة فی البحث فیها، فلا تلیق هی للنزاع.

و لذا ادّعی بعض الأساطین کالفاضل التونی(1) خروج القسم المذکور- من المقدمة العلمیة- عن محلّ الخلاف معلّلا: بأنّ الإتیان بها عین الإتیان بالواجب، فلا یعقل النزاع فی وجوبها، و علّل أیضا: بکون وجوب ذلک القسم منصوصا علیه فی بعض الأخبار.

لکن الظاهر منه- قدّس سرّه- بقرینة تعلیله الثانی دعوی وجوبها الشرعی، و قد عرفت ما فیه (2) من أنّه یتوقّف علی کون وجوب ذیها شرعیا، و قد مرّ خلافه. و أیضا لا یخفی أنّ تعلیله الثانی یخرجها عن محلّ النزاع، إذ النزاع إنّما هو فی الوجوب التبعی الحاصل من الأمر بذی المقدّمة، و علی ما ذکره من کونه منصوصا علیه یکون وجوبها أصلیا، فیدخل فی الواجبات الشرعیة، و یخرج

ص: 242

عن مقدمة الواجب، إذ حینئذ هی نفس الواجب. هذا تمام الکلام فی لفظ المقدّمة الواقع فی عنوان البحث.

و اما الواجب فتعریفه لا حاجة لنا (1) إلیه، و إنّما المهمّ التعرّض لأقسامه، فنقول:

ص: 243

قال التفتازانی فی شرح الشرح(1): (قد فسّر الواجب المطلق بما یجب فی کلّ وقت و علی کلّ حال، فنوقض بالصلاة، فزید: (فی کلّ وقت قدّره الشارع)، فنوقض بصلاة الحائض، فزید: (إلاّ بمانع). انتهی کلامه.

لکن الفاضل المذکور تبعا للعضدی حمله علی الوجه الأخیر، فراجع کلامهما.

ثمّ إنّ الإطلاق و التقیید من الأوصاف- القائمة بالطلب الکامن فی نفس الآمر- التی یعتبرها الآمر فی طلبه، و تسمیة الواجب بالمطلق أو المقیّد باعتبار اتّصاف الطلب المتعلّق به بأحد هذین الاعتبارین فی نفس الآمر فما لم یزل أحد هذین لم یختلف الاسم الّذی سمّی به الواجب بذلک الاعتبار.

فمن هنا ظهر فساد ما قد قیل: من أنّ الواجب المشروط یصیر مطلقا عند حصول شرطه، إذ بحصوله لا یزول ذلک الاعتبار الّذی حصل للطلب فی نفس الآمر، فهو الآن یصدق علیه أنّه ما علّق وجوبه علی أمر، و لیس المشروط إلاّ هذا.

ثمّ إنّ الواجب هل هو حقیقة فی المطلق خاصّة، أو فی الأعمّ منه و من المشروط؟

الحقّ هو الثانی، نظرا إلی أنه من المشتقّات، و قد حقّقنا فی محلّه أنّها حقیقة فیما تلبّس بالمبدإ حال النسبة، و سواء کان المبدأ مطلقا أو مقیدا، و لا ریب أنّ وجوب الحجّ المقیّد بقید الاستطاعة ثابت فعلا لمن لم یستطع بعد، فیکون الحجّ واجبا بهذا الوجوب المقیّد بذلک القید. نعم، لا یطلق علیه الآن أنه حقیقة واجب بقول مطلق، لعدم اتصافه حینئذ بالمبدإ کذلک، فیکون مجازا کما فی سائر المشتقّات المطلقة علی من لم یتلبّس بعد بمبادئها.

ص: 244

ثمّ إنّ الوجوب المطلق و المشروط هل هما من أفراد المطلق و المقیّد المعروفین، بأن یکون الأول کلّیا و الثانی فردا منه، أو لا؟

الحقّ هو الثانی، لأنّ الظاهر أنّ هیئة الأمر لیست موضوعة للطلب بطریق عموم الموضوع له کما فی المصادر و سائر أسماء الأجناس بل کان بطریق عموم الوضع و خصوص الموضوع له کما فی المبهمات، فیکون وضعها حرفیا، فیکون معناه هی الطلبات الجزئیة الموجودة فی الخارج من الطالبین، غایة الأمر أنّه لم یعتبر فی وضعها خصوصیة الطالبین و ان کان المعنی الموجود لا ینفکّ عنها، فیکون معنی الطلب المطلق هی الطلبات الجزئیة الحقیقیة الغیر المقیّدة، و معنی الطلب المشروط هی الطلبات الجزئیة الحقیقیة المقیّدة بقید الاشتراط، أی الموجودة بتلک الخصوصیة، فیکون معناهما حقیقة من قبیل المتباینین. نعم، هما نظیر المطلق و المقید، حیث إنّ الأمر المطلق یفید جزء من معنی الأمر المشروط، و هو یفید ذلک الجزء مع خصوصیة زائدة بضمیمة قید الاشتراط، فیکون إفادة الطلب المشروط بدالّین: أحدهما نفس الأمر الدّال علی نفس الطلب، و الآخر هو قید الاشتراط، فیستفاد من مجموعهما الطلب المقیّد کما فی موارد التقیید فی المقیّدات.

و إذا عرفت ذلک کلّه فاعلم: أنّ النزاع فی المقام- کما عرفت سابقا- فی المقدّمات الوجودیة دون الوجوبیة، لکن الکلام فی أنه یعمّ جمیع المقدّمات الوجودیة حتی التی یتوقّف علیها وجود الواجب المشروط وجوبه بأمر آخر مع عدم حصول ذلک الأمر المعلّق علیه بعد، أو یختصّ بالتی تنجّز وجوب ذیها إمّا لعدم اشتراطه بشی ء أصلا، أو معه مع حصول ذلک الشی ء المعلّق علیه:

ذهب بعضهم إلی الثانی محتجّا: بأنّه لا یعقل وجوب المقدّمة قبل وجوب

ص: 245

ذیها، لأنه إنّما یجی ء من جهته، و یکون تابعا له، و ما لم یحصل المتبوع یستحیل وجود التابع له، فلا یعقل النزاع فی المقدّمات التی لم یجب ذوها بعد. هذا حاصل استدلاله.

و بشهادة عنوان البحث لذلک، فإنّ لفظ الواجب ظاهر فی المطلق إما بالوضع أو الانصراف، مضافا إلی تصریح بعضهم بتقیّده بالمطلق و إن کان القید غیر محتاج إلیه لکفایة ظهور لفظ الواجب فی المطلق عند الإطلاق.

هذا، لکنّ الحق إمکان جریان النزاع فی ذلک القسم أیضا، و یتّجه علی ذلک البعض أنّ المستحیل إنما هو فعلیة وجوب المقدمة قبل فعلیة وجوب ذیها و أما وجوبها علی نحو وجوب ذیها- إن مطلقا فمطلقا، و إن مشروطا فمشروطا- فلا، بل هذا هو الحقّ کما لا یخفی علی المتأمّل.

هذا ما فی الوجه الأوّل.

و أما الثانی ففیه: أنّ الظاهر أنّ إیراد لفظ الواجب المضاف إلیه لفظ المقدّمة المتنازع فیها إنّما هو لإخراج المقدّمات الوجوبیة- کما مرّت الإشارة إلیه- و أمّا تقیید بعض إیاه بالمطلق ففی الاستشهاد به أیضا نظر، لاحتمال أن یراد به المطلق بالمعنی الأخیر من المعانی الثلاثة، فیکون مراده أنّ النزاع فی مقدّمة الواجب المطلق، أی فی مقدّمة وجودیة للواجب لا یتوقّف وجوبه علیها، و لعلّه الظاهر.

هذا، ثمّ إنّه یرد علی هذا البعض أنّ تقییده إیّاه بالمطلق- مع أنّه غیر محتاج إلیه- إن کان لإخراج المقدّمات الوجوبیة فهی غیر متوهّمة الدخول، و إن جی ء به لإخراج المقدّمات الوجودیة للواجب المشروط ففیه ما عرفت من لزوم وجوبها فی محلّ النزاع.

ص: 246

ص: 247

للوجود و ذات الواجب أخذا بأصالة الإطلاق، و التوقف فی هذه الصورة المذکورة، و هی ما علم فیها أصل الاشتراط فی الجملة، حیث أنّه لا أصل لفظیا سلیما عن المعارض یقتضی إطلاق الأمر حینئذ له، فان أصالة الإطلاق فی هیئة الأمر و إن کانت تقتضی ذلک إلاّ أنّها معارضة بأصالة الإطلاق فی المادّة المعروضة لها، ضرورة أنّ الأمر المشکوک فی کونه شرطا و قیدا للهیئة أو للمادّة لو لم یکن قیدا للهیئة لزم کونه قیدا للمادّة، إذ المفروض دوران الأمر بین کونه قیدا لهذه أو لتلک، و لم یعلم کونه قیدا للمادّة، کما لم یعلم کونه قیدا للهیئة، فتجری أصالة الإطلاق من جهة المادّة کما تجری من جهة الهیئة، فتتعارضان، و لا ترجیح لإحداهما علی الأخری.

نعم، قد یتخیّل الترجیح لأصالة الإطلاق فی الهیئة من وجهین:

أحدهما- أنه لو قلنا بتقیید الهیئة لا تفیدنا حینئذ أصالة الإطلاق فی المادة فی شی ء أصلا، ضرورة أنّ إطلاق المادّة لا یثبت وجوب الفعل فی صورة فقد الشرط، بل و لا جوازه أیضا، حیث إنّ الجواز أیضا لا بدّ له من دلیل، و مجرّد إطلاق المادّة لا ینهض علیه، و المفروض انحصار الدلیل فی الأمر، و المفروض تقیّده بصورة تحقّق الشرط، فلا دلالة له علی شی ء عند فقده، فتعری أصالة الإطلاق فی المادّة عن الفائدة حینئذ بالمرّة.

هذا بخلاف ما لو قلنا بالعکس، أی الحکم بتقیید المادة و کون الشرط شرطا لها، فإنّ إطلاق الهیئة حینئذ یثبت وجوب ما یتوقّف علیه الواجب فعلا لکونه حینئذ مقدّمة للواجب المطلق، فیحکم بأصالة الإطلاق فیها علی وجوب کلّ ما یتوقّف علیه الواجب فعلا علی سبیل التنجیز، فیکون العکس المذکور أولی.

و ثانیهما- أنّ مفاد الهیئة إنّما هو العموم الاستغراقی بالنسبة إلی صورتی حصول الشرط و عدمه بمعنی أنّها تقتضی وجوب الإتیان بالفعل

ص: 248

الواجب علی کلّ من تقدیری حصوله و فقده، و مفاد المادّة إنّما هو العموم البدلی، حیث إنّ مقتضی تعلیق الوجوب علی الطبیعة المطلقة إنّما هو وجوب أیّ فرد علی سبیل التخییر، لا کلّ فرد، و إذا دار الأمر بین هذین العمومین الأوّل أولی بالترجیح، لکونه أقوی.

هذا، و فی کلّ من الوجهین نظر بل منع:

أمّا الأوّل- فلعدم صلاحیة أمثاله للاعتماد علیها فیما إذا کانت مبانی الأحکام الشرعیة، لکونها مجرّد استحسان.

و أما الثانی- فلتوجّه المنع علی الکبری (1) فیما إذا کان العمومان المذکوران کلاهما لفظیّین کلفظی (کلّ و أیّ)، فکیف بما إذا کانا من جهة الحکمة و عدم البیان کما فی المقام کما لا یخفی؟! و کیف کان، فالتوجیه المذکور لکلام السیّد المتقدّم غیر بعید بل ظاهر، و ذلک لأنّه- قدّس سرّه- إنّما صار إلی ما حکینا عنه من التوقّف فی وجوب الشرط بعد إحراز کون الشی ء شرطا فی الجملة، ضرورة أنّه توقف فی الشرط، و هو لا یکون إلاّ بعد إحراز شرطیته فی الجملة، و إلاّ لما بقی وجه للتعبیر عنه بلفظ الشرط.

هذا، مضافا إلی أنّه یبعد التزام السیّد بعدم اعتبار أصالة الإطلاق فی صورة الشکّ فی أصل الشرطیة غایة البعد، بحیث کاد أن یقطع بعدمه لعدم حکایة أحد هذا القول من أحد، فکیف یمکن نسبته إلی مثل السیّد- قدّس سرّه-؟!.

ثمّ إنّه لا بدّ من حمل کلامه- قدّس سرّه- علی الشروط الشرعیة دون الأعمّ منها و [من] العقلیة، فإنّ العقلیة إن علم تقیّد وجود الواجب بها و یکون

ص: 249

الشکّ فی تقیّد الوجوب بها أیضا شکّا بدویا، فلا بدّ من الأخذ بإطلاق الأمر لا التوقّف، و الشاهد علی ذلک هو الاستبعاد المذکور.

هذا، لکن یتّجه علی السیّد- قدّس سرّه- حینئذ أنّه لا وجه إذن لردّه علی القوم بأنّهم حکموا بوجوب مقدّمة الواجب المطلق مطلقا، فإنّ مراد القوم- کما مرت الإشارة إلیه- من الحکم بما ذکر إنما هو فی غیر الصورة المشار إلیها التی حملنا کلام السیّد علیها، و أمّا فیها فهم أیضا متوقّفون کالسیّد، فلا مخالفة لهم للسیّد فی المذهب، حیث إنّ السیّد- قدّس سرّه- أیضا یحکم بوجوب الشرط فی غیر الصورة المذکورة، کما یحکم به القوم فکأنّه- قدّس سرّه- غفل عن مرادهم، و فهم إطلاق کلامهم من الحکم بوجوب الشرط بالنسبة إلی الصورة المذکورة أیضا.

و کیف کان فعلی هذا یصیر النزاع بینه و بین القوم لفظیا، فافهم.

ص: 250

الموضوع [له](1)، فیکون ذلک الإطلاق نظیر إطلاق الکلّی علی الفرد (2)، کما لا یخفی.

ثم إنّا و إن قلنا بکون الأمر حقیقة فی المشروط أیضا إلاّ أنّه عند الإطلاق ظاهر حینئذ کما مرّ [فی] الوجوب المطلق جدّاً، فهل هذا من جهة عدم البیان، فیحتاج إلی إحراز کون الخطاب فی مقام بیان تمام المقصود، أو أنه من جهة عدم ذکر القید، فیکون ظاهرا فی الإطلاق من أوّل الأمر؟ وجهان: أوّلهما للثانی، و ثانیهما للأوّل:

أمّا الوجه الأوّل فبیانه: أنّه لا مریة أن الإطلاق و الاشتراط إنّما هما من صفات الطلب، و الطلب لیس إلاّ البعث و التحریک، و هو لیس إلاّ بلفظ الأمر، فیکون الطلب هو لفظ الأمر المطلق بعنوان التحریک، فیکون الإطلاق و الاشتراط من صفات اللفظ. و لا ریب أنّ اللفظ الموجود فی الخارج إما یذکر معه قید فهو المشروط، و إلاّ فهو المطلق، فعلی هذا لا یعقل تحقّق طلب فی الخارج یکون غیر هذین، فینحصر مصداق الطلب فیهما جدّاً.

فعلی هذا إذا ورد أمر غیر مقیّد لفظه بشی ء فهو متعیّن فی المطلق، فلا حاجة فی حمله علیه إلی إحراز مقدّمات دلیل الحکمة التی منها کون الخطاب واردا فی مقام البیان کما هو الحال فی المطلقات، بل الخطاب ظاهر أوّل الأمر فی المطلق من جهة عدم ذکر القید.

ص: 251

و الحاصل: أنّ الطلب من مقولة الإیجاد، و لا ریب أنّ إیجاد البعث و التحریک: إمّا مقیّد بشی ء، أو مجرّد: الأوّل هو المشروط، و الثانی هو المطلق، و إنّما یتصوّر الشقّ الثالث- و هو القدر المشترک المجرّد عن الخصوصیّتین- فی مقام الإخبار کما فی المطلقات لجواز إظهار نفس الماهیّة المطلقة.

و أمّا فی الإنشاء- الّذی هو من مقولة الإیجاد- فلا یعقل فیه ذلک، لأن القدر المشترک لا یمکن حصوله فی الخارج بدون إحدی الخصوصیّتین.

ثم لمّا کانت هاتان الخصوصیتان من قبیل الأقل و الأکثر و أنّ فصل إحداهما عدم فصل الأخری، فبعدم التقیید یتعیّن الطلب فی المطلق، فیکون حمله علیه من جهة ظهوره فیه من باب عدم ذکر القید. هذا حاصل الوجه الأول.

و أما الوجه الثانی فبیانه: أنا نمنع انحصار فرد الطلب فی الوجود الخارجی فی المطلق و المشروط، بل یمکن أن یوجد المتکلّم بالصیغة الأمر المبهم المردّد بینهما، و یقصد به ذلک.

نعم، التردید لا یعقل فی ضمیره، فإنّ الطلب الکامن فیه أحد الأمرین لا محالة، و ورود الأمر علی هذا النحو فوق حدّ الإحصاء کما یظهر للمتتبّع فی الأخبار، فإن أوامر الشروط و الأجزاء أکثرها مطلقة من حیث اللفظ مع القطع باشتراط تلک الأجزاء أو الشرائط بوجوب المرکّب أو المشروط.

و کیف کان فالغرض فی تلک الأوامر لیس إلاّ إبراز الطلب و إیجاده فی الجملة. فعلی هذا فلا یمکن حمل کلّ أمر مطلق بمجرّد إطلاقه اللفظی علی الوجوب المطلق من أوّل الأمر، بل لا بدّ من إحراز کون الخطاب واردا فی مقام البیان حتی یحمل إطلاقه علی الإطلاق حقیقة، و إلاّ فیمکن أن یکون من قبیل تلک الأوامر المشار إلیها.

هذا، و یمکن إدخال الأوامر المشار إلیها فی أحد الأمرین من المطلق و المشروط بالتزام إضمار فیها و جعل المضمر: إمّا قیدا للهیئة، فتدخل تلک فی

ص: 252

الأوامر المشروطة، أو للمادّة فتدخل فی المطلقة، فإنّ الإضمار فی قوّة الذّکر کما لا یخفی. فیقال فی مثل قوله علیه السلام: (إن بلت فتوضّأ، و إن نمت فتوضّأ(1)، و إن صلّیت فاقرأ الفاتحة)(2) مثلا: إنّ التقدیر: إن بلت مع دخول وقت الصلاة و اجتماع شرائط وجوبها فتوضّأ، و هکذا فی نظائره، فتدخل فی المشروط لکون القید المقدّر حینئذ قیدا للهیئة کما لا یخفی.

أو أنّ التقدیر: إن بلت فتوضّأ حال دخول الوقت و وجوب الصلاة، و هکذا إلی آخر الشرائط، فتدخل فی المطلقة، فإنّ الأمر حینئذ مطلق، و یکون القید المقدّر من قیود المادّة المأمور بها، و من ظروف امتثال الأمر.

هذا، لکن یشکل التزام الإضمار بکلا وجهیه: بأنه إنّما یصحّ إذا کان الأمر واردا فی مقام البیان من جهة الإطلاق و الاشتراط، و إلاّ لما [کان] وجه للتقدیر الّذی هو فی قوّة الذّکر، و نحن نقطع بأنّ أمثال تلک الأوامر لیس المقصود منها إلاّ مجرّد بیان شرطیة تلک الأمور أو جزئیتها فی الجملة و لیست فی مقام بیان الإطلاق و الاشتراط قطعا.

و بعبارة أخری: إنّها فی مقام بیان اعتبار تلک الأمور نفسها فی الواجبات مع قطع النّظر عن الأمور الأخری، و بیان الإطلاق و الاشتراط راجع إلی تعرّض حال الأمور الأخری أیضا.

و کیف کان فالوجه غیر بعید، و علیه یکون الحال فی المقام کالحال فی المطلقات من جهة توقّف الحکم بالإطلاق علی إحراز کون الخطاب واردا فی مقام البیان.

ص: 253

نعم، الفرق بین المقام و بین المطلقات أن الأمر المطلق إذا کان فی مقام البیان إنما یحمل علی أحد فردی طبیعة الطلب خاصة بخلاف المطلقات، حیث إنّها تحمل حینئذ علی العموم بالنسبة إلی جمیع أفراد الطبیعة إمّا بدلا أو استغراقا علی حسب اختلاف المقامات. فافهم.

ص: 254

و کیف کان فبعد إحراز کون شی ء مقدّمة لآخر لا یعقل الطلب التنجیزی من الآمر بالنسبة إلیه قبل طلبه لذیه کذلک و لو بخطاب أصلیّ.

فعلی هذا فما یری فی بعض الموارد مما یکون کذلک علی الظاهر لا بدّ(1) من تأویله إلی غیر ذلک الوجه جدّاً.

و کیف کان فلم أظنّ بأحد القول بجواز ذلک بطریق الإیجاب الکلّی و ان کان الوجه فیه و فی الجزئی واحدا و لا یقبل التخصیص و التفصیل.

نعم، حکی عن جماعة- منهم صاحب الذخیرة(2) و المحقّق الخوانساری(3)- الجواز فیما إذا علم المکلّف أو ظنّ بوجوب ذی المقدّمة فی وقته، حیث زعموا أنّه لا مانع منه حینئذ.

و یدفعه: أنّ الواجب الغیری إنّما یجب لأجل وجوب نفس ذلک الغیر، لا لأجل العلم أو الظنّ بوجوبه فی وقته، و الجواز المدّعی إنّما یتمّ علی الثانی، و هم لا یقولون به، فکیف بغیرهم؟! و أمّا علی الأوّل فقد عرفت امتناعه، فبطل کون العلم أو الظنّ فارقا.

ص: 255

منها: وجوب تعلّم المسائل العملیة قبل دخول وقت العبادات.

و منها: وجوب إبقاء القدرة علی إتیان الواجب إلی وقته.

و منها: وجوب الغسل قبل الصبح علی الصائم، فإنّ الظاهر من الأدلّة (1) کون الوقت شرطا لوجوب العبادة فی مثل الصلاة و الصوم أیضا (2).

و منها: وجوب حفظ الماء للغسل أو الوضوء أو لإزالة الخبث قبل الوقت إذا علم بفقده بعده.

و لا ریب أنّ العلم بالمسألة و القدرة علی العبادة و الغسل من مقدّمات تلک العبادات، فکیف التوفیق بین وجوبها قبل وجوب ذیها و بین ما حقّقنا؟ فقد وقع جمع من الأعلام فی توجیه المرام و التوفیق فی المقام فی حیص و بیص.

و لقد تفصّی بعضهم عن الإشکال بدعوی کون وجوب تلک الأمور نفسیا لا غیریّا.

و یتّجه علیه: أنّ الوجوب النفسیّ لا یمکن ثبوته لتلک بالأوامر المتعلّقة بنفس العبادات کما لا یخفی، بل لا بدّ له من أمر آخر و لا یخفی عدمه.

اللهم إلاّ أن یدّعی الإجماع علی وجوبها کما هو الظاهر.

لکن یتّجه علیه حینئذ: أنّا نقطع أنّ مناط حکم المجمعین بوجوبها إنّما هو کونها مقدّمات لتلک الواجبات.

سلّمنا، لکن یتّجه علیه علی تقدیر الوجوب النفسیّ: أنّه یلزم أن یکون

ص: 256

العقاب علی ترک تلک الأمور لنفسها و لأجلها، کما هو الشأن فی سائر الواجبات النفسیّة، و هو خلاف الاتفاق فی المقام ظاهرا.

اللهمّ إلاّ أن یمنع الاتّفاق علی ذلک، و یقال: إن الواجب النفسیّ هو ما یعاقب علی مخالفة الأمر المتعلّق به سواء کان الحکمة فی تعلّق الأمر به هو المصلحة الکامنة فی نفسه أو مصلحة أخری، ککون المکلّف أهلا و قابلا للتکلیف بتلک الواجبات، ضرورة أنّه لو لم یحصل تلک الأمور إلی وقت تلک الواجبات لا یقدر علی تلک الواجبات علی ما هی علیه عند الشارع لتوقّفها علی تلک الأمور المتعذّرة علیه.

و یفترق الثانی عن الواجب الغیری بکون العقاب علی نفس ذلک، بخلاف الواجب الغیری فإنّ العقاب فیه إنّما هو لأجل مخالفة الأمر المتعلّق بذلک الغیر، فیقال حینئذ: إنّ ما نحن فیه و إن لم یکن من القسم الأوّل من ذینک، إلاّ أنّه من القسم الثانی، فیدخل فی الواجب النفسیّ، فتأمّل.

و من هنا یندفع ما ربما یقال: من أنّه علی تقدیر کونها واجبات نفسیة یلزم ان یکون تلک العبادات صحیحة بدونها لخروجها حینئذ عن المقدّمة و هو خلاف الضرورة.

و توضیح الدفع: أنه لا منافاة بین المقدمیة و الوجوب النفسیّ، فإنّ الوجوب النفسیّ لیس لأجل الأمر بذیها، بل هو لأمر آخر.

هذا، و قد تفصّی بعضهم(1) عن الإشکال بدعوی إطلاق وجوب تلک الواجبات التی تلک الأمور مقدّمات لها بالنسبة إلی وقت الفعل، فیکون وجوب تلک الأمور قبل الوقت علی طبق القاعدة لکونها حینئذ مقدّمات للواجب المطلق بتقریب:

ص: 257

أنّ الواجب: إما یکون وجوبه مشروطا بحصول(1) شی ء آخر، أو لا: الأوّل هو المشروط الّذی لا یجب مقدّماته علی سبیل التنجّز إلاّ بعد حصول شرط الوجوب، و الثانی هو المطلق، و هو علی قسمین:

أحدهما- ما یکون وقت فعله متّحدا مع زمان الأمر به، و هو المطلق بالمعنی الأخصّ.

و ثانیهما- ما یکون وقت فعله متأخّرا عن زمان الأمر، بحیث یکون الطلب حاصلا الآن بالنسبة إلیه إلاّ أنّ الوقت الخاصّ المتأخّر ظرف لأدائه و شرط لصحّته، و یقال له المعلّق.

و کیف کان، فالمعلّق قسم من المطلق الّذی یجب فیه تحصیل المقدّمات بمجرّد ورود الأمر به، و ما نحن فیه من هذا الباب فإنّ الوقت المعتبر فیه إنّما هو قید للواجب لا الوجوب. هذا حاصل مراد ذلک البعض.

و وجه إحداثه هذا القسم: إنّما هو دعوی الفرق بین قول القائل: صم غدا، و صم إن جاء الغد، حیث یفهم من الأوّل کون الغد قیدا للصوم المأمور به دون الهیئة، و من الثانی عکس ذلک، فیدخل الأوّل فی المطلق، و الثانی هو المشروط، و یعبّر عن الأوّل بالمعلّق.

و یمکن دفع ما ذکره: بأنّ اختلاف معنیی العبارتین إنّما یجدی إذا کان راجعا إلی اللبّ، بأن یکون للمتکلّم عند التعبیر بإحداهما حالة نفسانیة مغایرة فی الواقع للتی له عند التعبیر بالأخری، و أما إذا کان الاختلاف راجعا إلی الوجوه و الاعتبار مع اتحاد المعنیین بحسب اللبّ فلا.

و نحن ندّعی الثانی لوجوه:

ص: 258

الأوّل: أنّا إذا راجعنا وجداننا لا نجد فرقا بحسب اللبّ بین تینک العبارتین، و هما قولنا: (صم غدا)، أو (صم إن جاء الغد)، فإنّا لا ننکر أنّ لکلّ منهما مفهوما مغایرا لمفهوم الآخر، إلاّ أنّا نجد أنّ تغایرهما إنّما هو راجع إلی مجرّد الاعتبار و اللحاظ، بمعنی أنّه لم یکن کلّ منهما منتزعا عن لبّ غیر ما ینتزع عنه الآخر بأن یکون للمتکلّم عند التعبیر بإحداهما حالة کامنة فی نفسه غیر الحالة التی تکون فی نفسه عند التعبیر بالأخری، بل نجد من أنفسنا اتّحاد الحالة فیها(1) جدّاً إلاّ أنّ التعبیر بکلّ واحدة منهما مبنیّ علی اعتبار مغایر لما ابتنی علیه التعبیر بالأخری، فیرجع الأمر بالأخرة إلی کونهما عبارتین عن مطلب واحد، نظیر لفظ الراکب- مثلا- حیث إنّه قد یجعل حالا، کما فی قولک: جاء زید راکبا، و قد یجعل صفة، کما فی قولک: جاء زید الراکب، و قد یجعل خبرا، کما فی قولک: زید راکب، و قد یجعل مبتدأ، کما فی قولک: الراکب زید، حیث إنه لا ریب أنّ هیئة الرکوب الواقعة فی الخارج الثابتة لزید إنّما هی حالة وحدانیة وقعت علی نهج خاصّ بحیث لا یختلف باختلاف العبارات المعبّر بها عنها، بل إنما هی عبارات عن مطلب واحد، إلاّ أنّ کلاّ منها مبنیّ علی اعتبار خاصّ فإنّ الملحوظ فیه- فی المثال الأوّل- إنّما هو بیان هیئة الفاعل، و فی الثانی إنّما هو توضیحه، و هکذا.

و کیف کان، فإذا اتّحد اللبّ فلا یجدی اختلاف العبارات و الاعتبارات فی شی ء، فإنّ وجوب المقدّمة إنّما هو حکم عقلی تابع للمعنی الواقعی، و هو وجوب ذیها، و کونه مطلوبا فی نفس المتکلّم، و لیس یدور مدار العبارات، فیکون تابعا لإحداها دون الأخری.

و بالجملة: فإن شئت توضیح ما ذکرنا فافرض مقاما ثبت الطلب فیه من دون کاشف لفظی، بل باللبّ، فانظر حینئذ، فهل تجد ثبوت وجوب شی ء فی

ص: 259

زمان بهذین الطریقین؟ حاشا.

فإن قلت: المتّبع هو عنوان الأدلّة، إذ به یحصل الإفادة و الاستفادة، و اختلاف العناوین فی المقام کاف فی اختلاف الحکمین کما فی المطلق و المشروط.

قلت: قد عرفت أنّ وجوب المقدّمة تابع لما هو واقع الطلب بحسب اللبّ، لکونه حکما عقلیا، لا لما یظهر من اللفظ فی بادی النّظر، و بعد تسلیم اتّحاده لا وجه لاختلاف لوازمه.

و قیاس ذلک بالمطلق و المشروط یبطله الفارق بین المقامین، و هو تحقّق الاثنینیة فی المعنی بحسب اللبّ و الواقع ثمّة، بخلاف المقام.

و بعد ثبوت التعدّد نحن نستکشف المعنیین من اللفظ المناسب لهما، لا أنّا نحمل اختلاف اللفظ دلیلا علی اختلاف المعنی.

الثانی- أنّ الطالب إذا تصوّر الفعل المطلوب و التفت إلیه فإمّا أن تکون المصلحة الداعیة إلی طلبه موجودة فیه علی تقدیر وجوده فی زمان خاصّ فقط، بحیث لا تحصل هی علی تقدیر خلافه، أو تکون المصلحة تحصل فیه فی خلاف ذلک الزمان أیضا.

فعلی الأوّل لا بدّ من أن یتعلّق الأمر بذلک الفعل علی الوجه الّذی یشتمل علی المصلحة، بأن یکون المأمور به هو الفعل المقیّد بحصوله فی ذلک الزمان.

و علی الثانی لا بدّ من تعلّق الأمر بالفعل علی سبیل الإطلاق من غیر تقییده بزمان خاصّ، و لا یعقل هناک قسم ثالث یکون القید الزمانی [فیه] راجعا إلی نفس الطلب دون المطلوب.

هذا بناء علی مذهب العدلیة من تبعیة الأحکام للمصالح و المفاسد.

و یمکن إتمام الجواب علی المذهب الآخر أیضا: بأنّ العاقل إذا توجّه إلی أمر و التفت إلیه فإمّا أن یتعلّق طلبه بذلک الشی ء، أو لا، لا کلام علی الثانی.

ص: 260

و علی الأوّل: فإمّا أن یکون ذلک الأمر موردا لأمره و طلبه مطلقا، أو علی تقدیر خاصّ، و ذلک التقدیر الخاصّ قد یکون من الأمور الاختیاریة للمکلّف کما فی قولک: إن دخلت الدار فافعل کذا، و قد یکون من الأمور الاضطراریة کالزمان و نحوه. لا إشکال فیما إذا کان مطلوبا مطلقا.

و أمّا إذا کان مقیّدا بتقدیر خاصّ: فإن کان ذلک التقدیر من الأمور الاختیاریة للمکلف فیعقل فیه الوجهان من رجوع القید تارة إلی المطلوب، و أخری إلی الطلب، حیث إن الطلب قد یتعلّق بالفعل و القید کلیهما معا بحیث یکون متعلّقه هو المجموع منهما، فحینئذ یصیر الواجب مطلقا، فیجب تحصیل الخصوصیة، و هی القید، و قد یتعلق بالفعل علی تقدیر حصول القید و صدوره من المکلف، فیکون مشروطا، فلا یجب فیه تحصیل الخصوصیة، فیکون مرجع القید فی الأوّل إلی المطلوب و فی الثانی إلی الطلب.

و أمّا إن کان من الأمور الاضطراریة فلا یعقل فیه الوجهان، ضرورة أنه لا یمکن تعلّق الطلب بتلک الخصوصیة أیضا حتی یتصور فیه القسم الأوّل من الفرض، بل یتوقّف تعلّقه علی حصول تلک الخصوصیة، فیکون مشروطا لا غیر.

و ما نحن فیه من هذا القبیل کما لا یخفی.

و کیف کان، فرجوع القید تارة إلی الفعل، و أخری إلی الطلب، و الحکم بحسب القواعد العربیة مما لا یجدی نفعا بعد اتّحاد المناط فی هذه المسألة العقلیة.

و حاصل هذا الوجه: إنکار الواجب المشروط بالنسبة إلی الأمور الاضطراریة التی منها الزمان.

الثالث- أنّه لا یتعقّل رجوع القید إلی الطلب لأنّه لیس إلاّ البعث و التحریک باللفظ، و هو حاصل فی المطلق و المشروط کلیهما من أوّل الأمر، و لا یعقل التعلیق فیه، لأنّه من تعلیق الشی ء بعد وجوده، فلا بدّ من إرجاعه إلی المطلوب فیما یکون الظاهر من الدلیل اللفظی رجوعه إلی الطلب.

ص: 261

و حاصل هذا الوجه إنکار الواجب المشروط، فینحصر الأمر المقیّد بحسب اللبّ و الواقع فی قسم واحد، فیبقی القسمان.

هذا عمدة ما قیل أو یقال فی دفع التوجیه المتقدّم.

لکن الإنصاف اندفاع تلک الوجوه الثلاثة:

أمّا الأوّل فبأنّه إن کان المراد- من عدم وجدان الحالة الکامنة فی النّفس فی الأمر المقیّد علی قسمین- دعوی امتناع تصوّرهما فیها فی الأمر المقیّد فنحن ندّعی خلافه (1).

ص: 262

تحصیل الشرط الوجوبیّ کما قد یتوهّم، بل لأنه إذا کان الأمر مطلقا- بحسب اللفظ بالنسبة إلی القدرة علی المأمور به- فالاشتراط بالنسبة إلیها حینئذ إنّما هو ثابت بحکم العقل، و الحاکم به هو، و هو یکتفی فی الاشتراط بحصولها للمکلّف فی الجملة و لو قبل مجی ء وقت الواجب مع استمرارها إلی ذلک الوقت لو لم یسلبها المکلّف عن نفسه بسوء اختیاره، فإذا کان التقدیر تقدیر حصول القدرة قبل الوقت و حصول الشروط الشرعیة المحقّقة لعنوان الأمر مع القدرة بمعنی حصولها مع حصول القدرة، فالتکلیف الآن منجّز علی المکلّف لحصول شرائطه الشرعیة و العقلیة، و عدم توقّف الوجوب علی حصول شی ء آخر، فإنّ الوقت لیس من شرائط الوجوب، بل هو قید للواجب و ظرف لامتثاله، فسلب المکلّف القدرة حینئذ عن نفسه مخالفة و عصیان لذلک التکلیف المنجّز، فیکون حراما لذلک، لا لأجل ترک تحصیل المقدّمة الوجوبیة، بل لا ربط لذلک بتحصیل المقدّمة الوجوبیة، بل إنّما هو تفویت لها بعد حصولها کتفویت الاستطاعة بعد حصولها، فیرجع حاصل الإشکال إلی المغالطة و الخلط، فافهم.

ص: 263

و استحقاق العقاب علی التأخیر الموجب للترک، مع أنّ التکلیف تنجّز علی المکلّف فی الجزء الأوّل من ذلک الزمان إذا علم ببقاء قدرته و سلامته إلی الجزء الأخیر، فیلزم تقدّم المشروط علی الشرط، و قد عرفت امتناعه.

و لا یمکن أن یقال: إنّ الشرط لیس نفس القدرة و السلامة المذکورتین، بل إنّما هو علم المکلّف بهما، و هو مقارن للتنجّز، لأنه لا ریب أنّ الحاکم بالاشتراط إنّما هو العقل لا غیر، و الّذی نجد من عقولنا إنّما هو الترتّب و الربط بین تنجّز التکلیف- بمعنی استحقاق العقاب علی التأخیر الموجب لترک المأمور به- و بین نفس القدرة و السلامة إلی آخر زمان یسع الفعل(1)، لا بینه و بین علم المکلّف بهما.

نعم، لا یبعد کون العلم بهما شرطا لصحّة الأمر و الإلزام إذا کان الآمر عالما بالعواقب بمعنی أنّه إن علم ببقاء المکلّف و قدرته علی الفعل إلی زمان یسعه(2) یحسن منه الأمر، و إلاّ یقبح.

مع أنّه یمکن أن یقال ثمة أیضا بأنّ الشرط هو نفس القدرة و السلامة، و أنّ العلم طریق لإحراز الشرط کما فی المقام.

و بالجملة: کلامنا الآن إنّما هو فی التنجّز الّذی یحکم به العقل بالمعنی الّذی عرفت، و أنّ شرطه فی نظر العقل ما ذا؟ و لا ینبغی الارتیاب فی أنّ العلّة الموجبة للتنجّز إنما هو نفس البقاء و السلامة و القدرة علی الفعل إلی آخر زمان یسعه(3)، لا علم المکلّف- بالفتح- بهما.

و کیف کان فلا ریب أنّ العقل یحکم بالتنجّز و حصول استحقاق العقاب علی التأخیر الموجب للترک من أوّل الأمر بمجرّد ملاحظة قدرة المکلّف و سلامته إلی

ص: 264

آخر زمان یسع الفعل(1)، فلا بدّ إذن من التوفیق بینه و بین ما ذکرنا.

و ما ذکرنا من الإشکال وارد بالنسبة إلی بعض الشروط الشرعیة أیضا کخلوّ المرأة عن النفاس و الحیض غدا بالنسبة إلی وجوب الصوم علیها، حیث إنّ شرط وجوبه علیها إنّما هو خلوّها عنهما فی تمام الغد، مع أنّ التکلیف بالصوم منجّز علیها فی اللیل اتّفاقا، فیلزم تقدّم المشروط علی الشرط.

و الّذی قیل فی دفع الإشکال أو یمکن أن یقال وجوه (2):

الأوّل: ما ذکره بعض متأخّری المتأخّرین(3) من جعل الشرط فی تلک الموارد هو العنوان المنتزع من تلک الأمور- أعنی القدرة و السلامة إلی آخر الزمان و الخلوّ من الحیض و النفاس- و هو کون المکلّف ممن یقدر علی الفعل و یسلم إلی

ص: 265

آخر زمان یسعه(1)، و ممّن یخلو عن الحیض و النفاس، و هذا الوصف المنتزع حاصل حال التنجّز و مقارن له، فلا یلزم تقدّم المشروط علی الشرط.

و یردّه: أنه لا ریب فی عدم حصول تلک الأمور بعد عند التنجّز، فیکون العنوان المأخوذ شرطا أمرا عدمیا، لأن المنتزع من المعدوم معدوم، و لیس له واقع، بل ینعدم بانعدام الاعتبار.

و بالجملة فما یکون حصوله باعتبار المعتبر و ملاحظته فهو معدوم بدون ذلک الاعتبار، فلیس له واقع بدونه، فیرجع الأمر بالأخرة إلی جعل الشرط أمرا عدمیا، و هو غیر معقول (2)، فإنّ العدم لا یؤثّر فی الوجود جدّاً ببدیهة العقل.

الثانی: ما خطر ببالی الفاتر من جعل الشرط هو الاستعداد للفعل، و هو کون المکلّف بحیث یقدر و یسلم و یخلو من الحیض و النفاس، و لا ریب أنّ الاستعداد أمر واقعی موجود فیه حال التنجّز و مقارن له، فلا یلزم المحذور المذکور، و لا یرد علیه الإیراد المزبور، فتأمّل.

الثالث: ما ربما یتخیّل من جعل الشرط أمرا واقعیا موجودا حال وجود المشروط- و هو التنجّز- یکشف عنه تلک الأمور، و حاصله جعل تلک الأمور معرّفات للعلّة لا نفسها.

لکن فیه أنّه لا یجری فی الشروط العقلیة، لأنّ الحاکم بالاشتراط فیها إنّما هو العقل، و لا یعقل خفاء ما یحکم هو بشرطیته، فلو کان الشرط غیر تلک الأمور لما حکم بکون تلک الأمور شروطا.

نعم، یمکن دعوی ذلک فی الشروط الشرعیة کما فی الخلوّ عن الحیض

ص: 266

و النفاس، و کما فی الإجازة فی العقد الفضولی أیضا، فإنهم دفعوا الإشکال الوارد علیه بناء علی کون الإجازة کاشفة لا ناقلة بوجهین:

أحدهما- ما مرّ من بعض متأخّری المتأخّرین(1) من جعل الشرط هو الوصف المنتزع، و هو کون العقد متعقّبا بالإجازة.

و ثانیهما- جعل الإجازة معرّفة للعلّة- لا نفسها- بمعنی أنّها علی تقدیر حصولها یکشف عن أمر واقع موجود حال وقوع العقد، و لیست علّة حقیقة لتأثیر العقد، فإنّ علل الشرع معرّفات للعلل الواقعیة.

و أوجه هذین الوجهین لدفع الإشکال- ثمّة- الثانی، فإنّ الأوّل منهما خلاف ظاهر الأدلّة، لأنّ المستفاد منها کون الشرط نفس الإجازة، لا المفهوم المنتزع.

فإن قیل: هذا وارد علی تقدیر جعل الشرط نفس الإجازة بناء علی کونه معرّفا للشرط، فإنّ الأمر المکشوف عنه بها مغایر لها.

قلنا: إنّه بناء علی کون علل الشرع معرّفات، فلا بدّ من التصرف فی شرطیة ما ثبت شرطیته مطلقا- سواء کان هو نفس الإجازة أو الوصف المنتزع منها- و لا یمکن معه جعل الشرط حقیقة هو نفس المفهوم المنتزع بناء علی عدم کون الإجازة شرطا، بل لا بدّ أیضا من جعله کاشفا عن الشرط و معرّفا له، فیکون القاعدة المذکورة قرینة عامّة علی أنّ المراد بالسببیة و الشرطیة فی الأدلّة الشرعیة إنّما هو المعرّفیة فیحمل قوله علیه السلام: (یشترط) علی ذلک، و ظاهر الأدلّة ثبوت المعرّفیة للإجازة، لا للوصف المنتزع.

و بالجملة: فظاهرها أوّلا کون الإجازة نفسها شرطا، ثمّ بعد صرفها عنه

ص: 267

فیکون الظاهر منها کون المعرّف هی نفسها لا شیئا آخر.

و کیف کان فهذا الوجه أحسن ما یقال فی دفع الإشکال الوارد علی الإجازة.

و أمّا ما سیأتی من الشیخ الأستاذ- قدّس سرّه- من دفع الإشکال المذکور فیما نحن فیه الآن فلا ممشی له [مع] مسألة(1) الإجازة، إذ لا یمکن فیها التزام کون الإجازة شرطا بصفة التأخّر، ضرورة عدم مدخلیة تلک الصفة فی تأثیر العقد، و إنّما الدخیل فیه هو نفس الرضا و الإذن، و إلاّ لزم عدم تأثیره إذا کان الإذن مقارنا للعقد، و هو خلاف البدیهة.

نعم یمکن أن یجعل الشرط فی تأثیر العقد فی الحلّیة الرضا فی الجملة سواء کان مقارنا للعقد أو متأخّرا عنه، فیکون المتأخّر أحد فردی الرضا الّذی هو شرط فیه، فالعقد الفضولی و ان کان فاقدا للفرد الأوّل إلاّ أنّه واجد للثانی، فحینئذ ینفعه الوجه الآتی منه- قدّس سرّه- فی دفع الإشکال و حلّه.

و کیف کان، فالتحقیق فی الجواب: ما ذکره شیخنا الأستاذ- قدّس سرّه-:

و هو النقض أوّلا- بالأحکام المعلّقة علی الشروط الماضیة المتقدّمة زمانا علی ما علّق علیها کما فی قولک: أکرم زیدا إن جاءک أمس، و غیر ذلک من الأمثلة، إذ لیس المأخوذ فی الشرطیة صفة التقدّم حتی یقال بانتفائها فی الشروط المستقبلة، بل المعتبر مقارنته لوجود المشروط، فالمحذور هو انتفاء المشروط عند انتفاء شرطه، و هذا المعنی موجود فی الشروط الماضیة أیضا لصدق عدمها عند تنجّز الخطاب، فما هو الجواب عنها فهو الجواب عن هذه.

أقول: لا یخفی علی المتأمّل ما فی هذا النقض، لما عرفت من أنّ الإشکال

ص: 268

المتقدّم لم یکن هو عدم اجتماع المشروط مع الشرط المتأخّر و عدم تقارنهما، بل إنّما هو لزوم حصول المعلول قبل حصول العلّة المؤدّی إلی التناقض.

نعم هنا إشکال آخر وارد علی کلّ من الشروط الماضیة و المستقبلة: و هو أنّ تلک الشروط- ماضیة کانت أو مستقبلة- إنّما هی من قبیل العلل التامّة، و لذا یقال: إن الجملة الشرطیة تفید علّیة الشرط للجزاء و ان کان ظاهر إطلاق لفظ الشرط علیها یفید کونها بحیث لها دخل فی الوجود فی الجملة کما هو مصطلح الأصولیین، لکنهم جروا فی إطلاق لفظ الشرط علی الجمل التالیة لأدوات الشرط- من لفظ إن و أخواته- علی اصطلاح النحویین، حیث إنّه فی مصطلحهم عبارة عن ذلک، فأطلقوا لفظ الشرط تبعا لهم علی ما هو علّة تامّة، فإذا کانت تلک الأمور من قبیل العلل التامّة بالنسبة إلی ما علّق علیها فکیف یعقل تقدّمها أو تأخّرها بالنسبة إلی ما علّق علیها؟! لکونه مؤدّیا إلی انفکاک المعلول عن العلّة.

اللهمّ إلاّ أن یلتجأ فی دفعه إلی ما یأتی من الحلّ.

نعم یمکن إرجاع الإشکال فیما نحن فیه إلی ما ذکر، نظرا إلی أنّ امتناع تقدیم المعلول علی العلّة راجع إلی وجوب تقارنهما فی الوجود الخارجی، فیصحّ حینئذ جعل منشأ الإشکال لزوم عدم التقارن، فافهم.

و الحلّ ثانیا- بحیث یرتفع به کلتا الشبهتین بأنّ الشرط: قد یکون الوجود المطلق- أی الغیر المقیّد بحالة خاصّة- کاشتراط الحجّ بالاستطاعة الحاصلة فی أیّ زمان من غیر اختصاص الشرطیة بالتی تحصل وقت الموسم، فحینئذ فلا إشکال فی وجوب مقارنته وجودا للمشروط.

و قد یکون الوجود المقیّد بوصف خاصّ کطهارة یوم الخمیس- مثلا- لوجوب الصوم علی المرأة، فلا یجب حینئذ وجوده قبل ذلک الوقت، بل لا یعقل إذ الوجود المقیّد بکونه فی الغد یمتنع حصوله فی غیره و إلاّ خرج عن کونه

ص: 269

الوجود فی الغد کما لا یخفی.

و هذا لا یختصّ بالشروط الزمانیة، بل یجری فی غیرها أیضا، فإنّ بقاء الاستطاعة إلی آخر(1) الیوم الثالث عشر من ذی الحجّة بناء علی عدم اعتبار مئونة ما بعد الحجّ، مع أنّ وجوب الحجّ حاصل قبل ذلک الیوم إذا کان التقدیر تقدیر بقائها إلی ذلک الیوم، بل و لا یعقل أن یکون ابتداء الوجوب فی ذلک الیوم بمضیّ الوقت و تمام العمل.

و بالجملة: إذا علم بحصول الشرط فالوجوب متحقّق، و إن علم بعدمه فلا وجوب أصلا، لقبح إیجاب شی ء علی من یعلم الآمر بعدم تمکّنه منه، فجمیع التکالیف فی الواقع مطلوبات منجزات، لأنّ من تعلّق به الخطابات المشروطة هو ممن کان واجدا للشرط دون غیره، إذ موضوع الحکم فی الحجّ هو الشخص المستطیع، و هو بالنسبة إلیه مطلق، فلو علّق الوجوب بالنسبة إلیه علی الاستطاعة لکان لغوا کما لا یخفی.

و أمّا الشخص الغیر المستطیع فلا توجّه للخطاب إلیه أصلا، و هذا التعلیق الّذی وقع فی الخطابات الشرعیة إنّما(2) هو لتوجّهها إلی عامّة المکلّفین من الواجد و الفاقد، و إلاّ لم یحتج إلی التقیید بوجه.

فإذا عرفت ذلک فنحن لا نقول بجواز تأخیر الشرط عن المشروط، و لا بجواز تقدّمه علیه، و لا بعدم فاعلیة الشرط فی تأثیر السبب، و لا بغیر ذلک من لوازم الشرط، إذ لا یعقل القول بشی ء من ذلک، و بان بذلک قوام معنی الشرطیة، بل نقول: إنّ الوجود المتأخّر شرط، لا الشرط متأخّر، و کذلک فی الماضی، فإنّ الشرط فیه أیضا هو الأمر المنقضی، لا أنّ الشرط قد انقضی.

ص: 270

و بعبارة أخری: إنّ الوجود المتّصف بالتأخّر أو الانقضاء شرط، لا الوجود المطلق حتی یصدق عدمه الآن.

و بالجملة: صفة التأخّر و الانقضاء جزء من الشروط، و لها دخل فی وجوده، و لا ریب أنّ هذا الوجود المقیّد بإحدی هاتین الصفتین موجود فی محلّه الآن، و یصدق حقیقة أنّ الشخص الآن واجد للوجود المتأخّر أو المتقدّم، و لو لا ذلک لزم رفع الید عن أغلب الشروط، فإنّ أغلبها من الأمور المقیّدة بالتأخّر أو الانقضاء، کاستمرار الاستطاعة الّذی هو شرط لوجوب الحجّ، فإنّه مأخوذ فی معنی الاستمرار الوجود المتأخّر.

و کیف کان، فلا شبهة فی جواز کون وجود شی ء فی المستقبل منشأ لوجود سابق علیه بأن یکون موجبا لحصول مصلحة فی الآن تقتضی هی الحکم المعلّق علی ذلک الشی ء، کما لو قال: اقتل من یقتلک غدا، و أنت تعلم أنّ عمرا لو بقی إلی الغد لقتلک فإنّ القتل الصادر منه غدا یقتضی مصلحة داعیة إلی قتلک إیاه الآن، و إنّما وقع الإشکال فی التوقّف بینه و بین ما برهن علیه فی محلّه من امتناع تأخّر الشرط عن المشروط و التفکیک بین العلة و المعلول. و أحسن الأجوبة عنه ما عرفت.

فإن شئت قلت: إنّ الشرط و المشروط فیما نحن فیه مجتمعان فی الوجود الدهری و متقارنان فیه، و الّذی یمنع منه العقل إنّما هو الانفکاک حتی فی الوجود الدهری لا مطلقا.

و الحاصل: أنه إذا کان الشرط من الأمور الزمانیة- أی المتقیّدة بالزمان- فیکفی تقارنه مع المشروط فی عالم الدهر، و أما فی عالم الزمان فلا یجب، بل لا یعقل، فإنه إذا کان الشرط هو الأمر المتقیّد بالزمان الماضی أو المستقبل فکیف یعقل تأخّره مع ذلک القید أو تقدّمه معه؟! و بالجملة: إذا اعتبر الشرط علی نهج خاصّ و صفة خاصّة- من التقدّم

ص: 271

أو التأخّر أو التقارن من حیث الزمان- یمتنع(1) وجوده بدون تلک الصفة، و یکفی وجودها معها فی محلّها فی تنجّز الواجب إذا کان متقیّدا بصفة التقدّم أو التأخّر، بل ربما یکون حصوله فی الآن المقارن مضرّا مانعا عن تحقّق الوجوب، فتدبّر.

فعلی هذا فإذا حصل العلم بوجود الشرط فی المستقبل ینجّز(2) علیه الوجوب، و إذا علم بعدمه فیه فلا وجوب علیه أصلا، لا فی الواقع و لا فی الظاهر، و مع الشک المرجع الأصول العملیة: فإن أوجبت هی علیه شیئا یقوم بامتثاله، فإن بقی علی شرائط التکلیف إلی أن فرغ عن العمل، و إلاّ فیکشف عن عدم الوجوب علیه فی الواقع، و إلاّ(3) فلا شی ء علیه.

فالمرأة الحائض إذا علمت بنقائها قبل الفجر تنجّز علیها اللیل وجوب صوم الغد، و إن شکّت فمقتضی الأصل عدم خلوّها عن الحیض، فلا شی ء علیها حینئذ، و المرأة الخالیة عن الحیض إذا احتملت تحیّضها قبل الفجر أو فی جزء من الغد فمقتضی الاستصحاب عدم تحیّضها، فیجب علیها فی الظاهر صوم الغد، فیجب علیها الإقدام [علی] مقدّماته(4) السابقة علی الفجر.

هذا کلّه فی غیر الشرط المقارن، أی الّذی اعتبر تقارنه للمشروط(5) من حیث الزمان.

و أمّا فیه فیعتبر تحقّقه و وجوده مقارنا لزمان تنجّز الوجوب کالعقل و البلوغ بالنسبة إلی جمیع الواجبات، و إلاّ فلا وجوب أصلا.

و کیف کان، فلا ینبغی الإشکال فی جواز جعل الشرط الوجود المقیّد

ص: 272

بالزمان الماضی أو المستقبل کجواز جعله الوجود المطلق.

ثم إنه إذا کان الشرط هو الأمر المتأخّر لا یفرّق بین ما إذا کان من الأمور الاضطراریّة کما فی تعلّق تنجز الصوم علی السلامة إلی آخر الیوم أو علی الخلوّ من الحیض کذلک، و بین ما إذا کان من الأمور الاختیاریة للمکلّف، بأن یقال: لو فعلت غدا کذا یجب علیک کذا، فإنّه یجری فیه حینئذ ما یجری فیه إذا کان من الأمور الاضطراریة، بمعنی أنه إذا علم الآن بتحقّق ذلک الأمر الاختیاری و صدوره منه فیما بعد یتنجّز علیه التکلیف الآن، و إن علم بعدمه فلا تکلیف أصلا، و إن شکّ فالمرجع هی الأصول العملیة حسبما یقتضیه المقام.

نعم فرق بین المقامین من حیث مقدار التنجیز و کیفیته یأتی بیانه فی دفع الإشکال الآتی الوارد علی الشرط المحرم، فانتظر.

و إجماله: أنه إذا کان الأمر المتأخّر من الأمور الاضطراریة و أحرز المکلّف تحققه فیما بعد بالقطع أو بالأصل فالتکلیف منجّز علیه الآن، [و] یجب علیه الآن الإتیان و الإقدام بجمیع مقدّمات الواجب الوجودیة التی محلّها قبل مجی ء ذلک الأمر المتأخّر بحیث لو أخلّ بواحدة منها استحقّ العقاب.

هذا، بخلاف ما إذا کان من الأمور الاختیاریة له، فإنّه حینئذ إذا أحرز تحقّقه بأحد الوجهین فیما بعد فلا ینجّز علیه الواجب الآن حتی بالنسبة إلی ذلک الأمر المتأخّر الّذی هو أیضا من المقدّمات الوجودیة، بل یختصّ تنجّزه الآن بغیره من المقدّمات الوجودیة، بمعنی أنه لو ترک الواجب بترک واحدة من المقدّمات الوجودیة غیر ذلک الأمر المعلّق علیه الوجوب استحقّ العقاب، و أمّا بالنسبة إلیه فله الآن ترکه بترک ذلک الأمر المتأخّر، و تفصیل الکلام فیه یأتی عن قریب- إن شاء اللَّه تعالی- فانتظر.

ص: 273

ص: 274

لنا: أنّه لا مانع عقلا من ذلک عدا ما ربما یتخیّل من استلزامه التکلیف بما لا یطاق و اجتماع الأمر و النهی، لکنّ النّظر الدّقیق یشهد بفساد ذلک التخیّل، فثبت الإمکان، فلا بدّ إذن من بیان ذلک التخیّل ثمّ توضیح فساده، فنقول:

أمّا بیانه: فهو أنّه لا ریب أنّه إذا علّق وجوب الحجّ- المتوقّف وجوده علی رکوب الدابّة المغصوبة مثلا، بمعنی أنّه لا یمکن إیقاعه بدون الرکوب علیها- علی رکوبها(1)، أو علّق وجوب الوضوء- المتوقّف وجوده علی الاغتراف من الآنیة المغصوبة- علی الاغتراف منها بالنسبة إلی من یرکب الدابّة المغصوبة فیما بعد یقینا أو یغترف من الآنیة المغصوبة فیما بعد کذلک سواء کان مأمورا بالحجّ و الوضوء، أولا، کما هو مفروض البحث فی الشرط المتأخّر، حیث إنّ الکلام فیه فی الشرط المتأخّر الّذی یحصل بعد یقینا و علی کلّ تقدیر، و قلنا بتنجّز التکلیف بالحجّ و الوضوء و فعلیّته علی المکلّف قبل زمان الرکوب و الاغتراف المذکورین- کما هو مقتضی البناء علی ما مرّ من جواز تعلّق الوجوب السابق علی الشرط المتأخّر- فلا ریب(2) فی تنجّز النهی عن الرکوب و الاغتراف و فعلیته علی المکلّف حینئذ أیضا، إذ المفروض أنّه لم یأت وقت الرکوب و الاغتراف و لم یصدر عنه شی ء من هذین، فالنهی عنهما الآن موجود علی سبیل التنجّز غیر ساقط عن المکلّف، ضرورة أنّ سقوط التکلیف عن المکلّف- أمرا کان أو نهیا- إمّا بالامتثال، و إمّا بالمخالفة، و المفروض أنّه لم یتحقّق شی ء منهما من المکلّف بعد حال تنجّز الأمر بالحجّ و الوضوء:

أمّا الامتثال فواضح، ضرورة أنّ امتثال النهی المطلق إنّما هو بترک المنهیّ عنه بجمیع أفراده فی جمیع الأزمنة و المفروض عدم مجی ء الزمان اللاحق، فکیف

ص: 275

بترکه إیاه فیه؟! مع أنّ المفروض کونه مرتکبا له فیما بعد لا تارکا.

و أمّا المخالفة فالمفروض عدم حصولها منه بعد.

و أمّا کون التقدیر تقدیر المخالفة أو کونه عازما علیها، فلا یعقل کون شی ء منهما مسقطا للتکلیف کما لا یخفی، فإذا فرض توجّه تکلیفی الأمر و النهی إلی المکلّف فی الآن و تنجّزهما علیه، و المفروض توقّف امتثال الأمر علی مخالفة النهی، إذ المفروض کما مرّ انحصار المقدّمة فی المحرّم، فیلزم التکلیف و الأمر بما لا یطاق، فإنّ المقدّمة إذا کانت غیر مقدورة یکون(1) ذوها أیضا کذلک، فیکون التکلیف بذیها تکلیفا بغیر المقدور، و هو مما یستقلّ العقل بقبحه سواء کان عدم القدرة علی المقدّمة عقلیا أو شرعیا کما فیما نحن فیه، فإنّ المنهیّ عنه غیر مقدور شرعا للمکلّف، و أیضا یلزم اجتماع الأمر و النهی فی تلک المقدّمة المحرّمة، فإنّ وجوب ذیها و إن لم یکن مطلقا علی سبیل الإطلاق، لکنه مطلق علی تقدیرها، أی علی تقدیر تلک المقدّمة المحرّمة.

و بعبارة أخری: إنّ وجوب ذیها و إن کان مشروطا بتلک المقدّمة، لکنّه بعد تقدیر حصولها یکون مطلقا، و لمّا کان التقدیر تقدیر حصولها یکون(2) وجوب ذیها مطلقا، و لمّا کان المفروض کونها من المقدّمات الوجودیة للواجب أیضا تعلّق(3) بها الوجوب المقدّمی من تلک الجهة، مع کونها محرّمة فی أنفسها، فیجتمع فیها الوجوب و الحرمة.

لا یقال: إنّ المفروض کونها من المقدّمات الوجوبیة، و قد مرّ أنه لا خلاف فی عدم وجوبها.

لأنا نقول: إنّ عدم الوجوب مسلّم إذا کان المقدّمة مقدّمة

ص: 276

للواجب فقط، کالاستطاعة الشرعیة بالنسبة إلی الحجّ، و أمّا إذا کانت وجودیة أیضا- کما فی المقام- فلم یقم إجماع علی عدم وجوبها من تلک الجهة، بل لا یعقل الفرق بینها و بین سائر المقدّمات الوجودیة الصرفة، فإنّ الحاکم بالوجوب إنّما هو العقل، و مناط حکمه به لیس إلاّ حکمه بالتلازم بین طلب شی ء و بین طلب ما یتوقّف وجود ذلک الشی ء علیه، فإذا فرض توقّف وجود الواجب علی شی ء فقد تحقّق ما هو المناط فی حکم العقل بالوجوب فی سائر الموارد، فالعقل قاض به من تلک الجهة.

و الّذی مرّ- من عدم الخلاف فی عدم وجوب المقدّمة الوجوبیة- معناه عدم الخلاف فی عدم وجوبها من جهة کونها مقدّمة للوجوب لا مطلقا.

و کیف کان، فقد ظهر لزوم اجتماع الأمر و النهی فی المقدّمة المحرمة، و اللازم باطل ببدیهة العقل لرجوعه بالأخرة إلی التکلیف بما لا یطاق الإتیان به، ضرورة عدم إمکان امتثال التکلیفین المتناقضین المتعلّقین بأمر واحد فالملزوم مثله.

هذا غایة ما قیل أو یقال فی توجیه الإشکال.

و أما توضیح فساده بکلا وجهیه:

فهو أنّ الوجه الأوّل- و هو لزوم التکلیف بغیر المقدور من جهة انحصار المقدّمة فی المحرّمة مسلّم لو قلنا بتنجّز الأمر علی المکلف- قبل ارتکاب تلک المقدّمة المحرّمة المعلّق علیها الوجوب علی وجه لا یجوز له مخالفة ذلک الأمر مطلقا و لو بترک تلک المقدّمة المحرّمة.

لکنّا لا نقول بتنجّزه بهذا المعنی، لأنّه راجع إلی کون الواجب واجبا علی الإطلاق حتی علی تقدیر عدم ارتکاب تلک المقدّمة المحرّمة، و هذا خلاف الفرض، إذ المفروض تعلّق الوجوب علی تقدیر ارتکاب المقدّمة کما هو المفروض فی

ص: 277

المقدّمات المباحة المعلّق علیها الوجوب أیضا، و التقدیر و إن کان تقدیر ارتکابه لها فیما بعد یقینیّا، لکنّ المفروض ارتکابه لها فیما بعد عن اختیاره، فیکون التقدیر تقدیر ارتکابه لها فیما بعد اختیارا، إذ لا ریب أنّ القطع بوقوع الأمر الاختیاری فیما بعد لا یوجب کون ذلک الأمر واجبا (1) بحیث یضطرّ الإنسان إلی فعله، بل الفعل معه أیضا فی اختیار المکلّف بحیث إن شاء فعل و إن شاء ترک.

و لا ریب أنّ تعلیق التکلیف علی حصول أمر اختیاری- یمکن حصوله و عدمه فیما بعد، نظرا إلی إناطة کلّ منهما إلی اختیار المکلّف- إنّما یقتضی تنجّزه علی المکلّف بحیث لا یجوز له مخالفته علی تقدیر ارتکابه لذلک الأمر، بمعنی أنّه لو ارتکبه و ترک الواجب بترک سائر المقدّمات الوجودیّة یستحقّ العقاب علیه، لا أنه لا یجوز له مخالفته حتی بترک ذلک الأمر، بل له ترک ذلک الواجب بترک ذلک الأمر، فیکون حاصل مثل هذا التعلیق کون الواجب منجّزا علی المکلّف قبل صدور ذلک الأمر عنه بالنسبة إلی سائر المقدّمات الوجودیة- بمعنی أنّه إذا کان بانیا علی ارتکاب تلک المقدّمة المحرّمة، و یعلم أنّه معاقب علی ترک الواجب علی تقدیر ارتکابها- فیجب علیه تحصیل سائر المقدّمات الوجودیة للواجب فرارا عن العقاب الزائد علی عقاب ارتکاب تلک المقدّمة المحرّمة، فتلک المقدّمة المحرّمة و إن کانت غیر مقدورة له شرعا قبل ارتکابها، لکن التکلیف بالنسبة إلیها قبل ارتکابها لم یکن منجّزا بحیث یعاقب علی ترک الواجب المستند إلی ترکها، حتی یلزم التکلیف بما لا یطاق و بغیر المقدور، و بعد ارتکابها و إن کان منجّزا بحیث یعاقب علی ترک الواجب حینئذ، لکن الواجب حینئذ لیس غیر مقدور له شرعا حتی یلزم التکلیف بغیر المقدور، لأنّه حینئذ لا یتوقّف علی

ص: 278

ارتکاب المقدّمة المحرّمة ثانیا، فلا توقّف له حینئذ بالنسبة إلیها أصلا، و إنّما یتوقّف علی سائر المقدّمات الوجودیة.

ثمّ إنّ هذا الّذی ذکرنا- فی کیفیة تنجّز التکلیف بالنسبة إلی المقدّمة الوجودیة المحرّمة المتأخّرة المعلّق علیها الوجوب- لا یختصّ بها، بل یجری فی غیرها أیضا من المقدّمات الوجودیة المباحة المتأخّرة المعلّق علیها الوجوب لعین ما سمعت فی المقدّمة المحرّمة من أنه لو لا ذلک یلزم خلاف الفرض و أنّ تعلیق التکلیف علی أمر اختیاری لا یقتضی أزید من ذلک، فافهم، و تأمّل، حتی لا یختلط علیک الأمر.

هذا حاصل الجواب و ملخّصه عن الوجه الأوّل من المحذورین.

و أمّا الوجه الثانی- و هو لزوم اجتماع الأمر و النهی فی تلک المقدّمة- فیدفعه أنّه لا شبهة أنّ وجوب المقدّمة إنّما هو ناش عن وجوب ذیها، و تابع له فی الکیفیة من الإطلاق و التقیید و سائر الکیفیات، و المفروض فیم نحن فیه کون وجوب ذیها معلّقا علی حصولها، لکن هذا الوجوب لا یعقل تعلّقه بتلک المقدّمة لرجوعه إلی وجوبها علی تقدیر وجودها، و تعلیق طلب الشی ء علی حصولها مما ینادی البداهة ببطلانه، فإنه تحصیل للحاصل.

و بالجملة: لمّا کان (1) المفروض فی وجوب ذیها تقدیر وجودها فلا تقبل هی إذن تعلّق هذا الوجوب بها أیضا، فلم یلزم اجتماع الأمر و النهی فیها.

ثمّ إنّ هذا الّذی ذکرنا- من عدم تعقّل تعلّق الوجوب بالمقدّمة المتأخّرة

ص: 279

المعلّق علیها الوجوب- لا یفرّق فیه بین ما لو قلنا بأنّ الشروط فی الواجبات المشروطة بالأمور المتأخّرة هی نفس تلک الشروط، أو الأمر المنتزع عنها کما لا یخفی، إذ علی الثانی یستلزم تعلّق الوجوب المقدّمی بتلک الأمور تعلیق وجوبها علی الأمر المنتزع من وجودها، و هو أیضا یرجع بالأخرة إلی تعلیقه علی وجودها کما فی الأوّل، فافهم.

ثمّ إنّ ما اخترناه- من جواز تعلیق الوجوب السابق علی المقدّمة المحرّمة المتأخّرة- لا یفرّق فیه بین ما إذا کان تلک المقدّمة متقدّمة علی امتثال الواجب کما فی الرکوب علی الدّابة المغصوبة للذهاب إلی الحجّ لو علّق علیها وجوب الحجّ، أو مقارنة لامتثاله کما فی الاغتراف من الآنیة المغصوبة للوضوء لو علّق علیه وجوب الوضوء، فإنّ الثانی لا یزید علی الأوّل شیئا من المحذور، بل الّذی یتوهّم من المانع فی الأوّل هو الّذی یتوهّم فی الثانی من غیر زیادة، و قد عرفت اندفاعه.

هذا، و کیف کان فإذا ثبت جواز ما اخترناه (1) و عدم المانع منه بوجه، و فرض ورود دلیل یدلّ- بنصوصیته أو ظهوره من جهة الإطلاق أو العموم- علی وجوب الواجب علی من انحصر المقدّمة فی حقّه فی الحرام لا یجوز لنا طرح ذلک الدلیل أو تأویله بحمله علی غیر هذا الشخص لإمکان تعلّق الوجوب به علی الوجه الّذی قرّرناه، فلا داعی إلی ارتکاب الطرح أو التأویل اللذین لا

ص: 280

یصار إلیهما إلاّ لمانع، فإذا ورد أنّه یجب علی المستطیع الحجّ یمکن(1) إثبات حکمه فی حقّ من انحصر مرکوبة فی المغصوبة علی الوجه المتقدّم، فلا داعی إلی تقییده بغیره، فتأمّل (2).

ثمّ إنّه یتفرّع علی ما مرّ- من جواز اشتراط الوجوب و تعلیقه علی الشرط المتأخّر- أنّه لو دلّ دلیل علی عدم وجوب مقدّمة وجودیة للواجب متقدّمة علیه أو مقارنة له یمکن الجمع بینه و بین ما دلّ علی وجوب ذلک الواجب علی وجه الإطلاق بالنسبة إلی تلک المقدّمة بصرف ذلک الدلیل الدالّ علی وجوب ذلک الواجب عن ظاهره- و هو الإطلاق بالنسبة إلی تلک المقدّمة- و حمله علی الوجوب المشروط بالنسبة إلیها علی نحو ما مرّ بیانه، فیکون ذلک أحد الوجوه للجمع بین ذینک الدلیلین من حیث الدلالة المتقدّمة علی الترجیح أو الطرح.

و لا فرق فی ذلک بین ما لو کان ذلک الدلیل الدالّ علی عدم وجوب تلک المقدّمة دالا علی إباحتها أو کان دالا علی کراهتها أو استحبابها. نعم لو کان دالا علی حرمتها فیفرّع الجمع بینه و بین الدلیل الآخر علی الوجه المذکور علی ما اخترناه من جواز الاشتراط بالمقدّمة المحرّمة المتأخّرة بعد البناء علی جواز الاشتراط بالمباحة المتأخّرة.

ثمّ إنّه ذکر لما اخترناه- من جواز اشتراط الوجوب بالمقدّمة المحرّمة المتأخّرة- فروع، و نحن نذکر جملة منها:

منها: الحکم بصحة وضوء من توضّأ بالاغتراف من الآنیة المغصوبة کما

ص: 281

مرّ مثاله.

و منها: ما ذکره المحقّق الثانی(1)- علی ما حکی عنه- فی مناسک منی- أعنی الحلق و الذبح و الرمی- من أنّ من عصی و خالف الترتیب صحّ نسکه المتأخّر الّذی قد قدّمه، ثمّ قاس علیه صحّة صلاة المدیون المطالب بالدین المتمکّن من أدائه إذا عصی و لم یقضه، و اشتغل بالصلاة فی سعة الوقت.

قال سیّدنا الأستاذ- دام ظله-: و هذا یجری فی کلّ عبادة موسّعة مزاحمة بواجب مضیّق- کالصلاة بالنسبة إلی إزالة النجاسة- إذا ترکه و اشتغل بها فی سعة الوقت، و غیر ذلک من الأمثلة للواجب المضیّق و الضدّ الموسّع.

و منها: ما ذکره المشهور من صحّة صلاة المأموم إذا خالف الإمام فیما یجب علیه متابعته، حیث قالوا: إنّه أثم حینئذ، لکن صحّت صلاته.

و جمیع تلک الأمثلة لا وجه للقول بالصحّة فیها إلاّ البناء علی ما اخترناه، کما لا وجه للقول بالفساد فیها إلاّ البناء علی مخالفه.

نعم یمکن توجیه الفساد فی الأخیر- کما قیل- من جهة تعلّق النهی بالجزء الّذی یأتی به بعد عصیان المتابعة، فیفسد الکلّ، لأن النهی عن الجزء مستلزم للنهی عن الکلّ، فتأمّل.

إیقاظ: اعلم أنّ تعلیق الحکم علی الشرط المتأخّر علی القول بجوازه لا یختصّ بالوجوبی، بل یجری فی سائر الأحکام التکلیفیة کما لا یخفی، بل فی الوضعیّة بأسرها أیضا. و من هذا الباب تعلیق سببیة العقد الفضولی علی الإجازة المتأخّرة علی القول بکونها کاشفة کما أشرنا إلیه سابقا.

ثمّ إنّ لازم التعلیق علی هذا الوجه کون وجود المعلّق علیه فیما بعد کاشفا عن حصول المعلّق من قبل، و لازم ذلک ترتّب جمیع الأحکام المترتبة علیه شرعا

ص: 282

- بعد وجود المعلّق علیه- علیه قبل وجوده إذا علم بحصول المعلّق علیه فیما بعد، کما علمت من مطاوی کلماتنا المتقدّمة.

لکن لا یخفی أنّ التزام کون الإجازة من هذا القبیل لا یخلو عن إشکال فإنّ لها علی هذا التقدیر لوازم یشکل الالتزام بها:

منها: جواز تصرّف الأصیل فیما انتقل إلیه مع علمه بأنّ المالک سیجیز، فإنّه کاد أن یکون مخالفا للإجماع، مع مخالفته للأدلّة العقلیة و النقلیّة منها قوله علیه السلام: «لا یحلّ مال امرئ إلاّ بطیب نفسه»(1)، فإنه یدلّ علی عدم جواز التصرّف قبل تحقّق الإجازة لعدم حصول الطیب بعد، و هکذا نظائره من الأخبار.

و منها: عدم جواز بیع ما باعه الشخص فضولا، فإنّه أیضا کاد أن یکون مخالفا للإجماع إلی غیر ذلک من اللوازم الباطلة، فتدبّر.

و قد ذهب بعض من المحقّقین من متأخّری المتأخّرین(2) فی فقهه- علی ما حکی عنه- إلی کون الإجازة کاشفة، و التزم باللازم الأوّل، و هو جواز تصرّف الأصیل، و ظهر ما فیه ممّا بیّنّا.

و قد یتفصّی عن الإشکال المتقدّم بوجوه أخری غیر ما تقدّم:

منها: التزام کون تلک الواجبات مشروطة، کما هو ظاهر أدلّة بعضها و صریح أدلّة البعض الآخر، لکن وجوب تلک المقدّمات قبل وجوب ذواتها (3)

ص: 283

لیس من جهة اقتضاء وجوب ذواتها الّذی لم یحصل بعد، بل لأجل أنّ تلک المقدّمات من شئون القدرة علی الفعل فی وقت وجوبه، بمعنی أنّ المکلّف لو فعلها یصیر متمکّنا من ذواتها فی وقت وجوبها، و لو ترکها یتعذّر علیه الإتیان بذواتها فی ذلک الوقت، فیفوت علیه التکلیف لذلک، فیکون ترکها قبل وقت وجوب ذواتها تفویتا للتکلیف بذواتها فی وقت وجوبها، و تفویت التکلیف مما یستقلّ العقل بقبحه.

لا یقال: إنّ مقتضی ذلک وجوب تحصیل الشرائط الوجوبیة الصرفة للواجب أیضا کالاستطاعة بالنسبة إلی الحجّ، إذ لا فرق بینها و بین القدرة لکون کلّ واحدة منهما من شرائط الوجوب، و یکون ترک کلّ منهما تفویتا موجبا لاستحقاق العقاب، و وجوب تحصیل الشرائط الوجوبیة مطلقا خلاف الضرورة، فإن کان فرق بینهما فبیّنه (1).

لأنّا نقول: نحن لا ندّعی قبح التفویت کلّیّة بل جزئیّة، و هی فیما إذا کان الفعل فی نفسه تامّا من حیث المصلحة، بحیث لا مانع من التکلیف به إلاّ عجز المکلّف من أدائه، بحیث یکون مع العجز أیضا ذا تلک المصلحة إلاّ أنّ عجزه منعه عن الإتیان به، و الشرائط الوجوبیة لیست کلّها من هذا القبیل، بل بعضها راجع إلی شرط تحقّق تلک المصلحة الداعیة للأمر فی المأمور به، بمعنی أنّ الطبیعة المأمور بها لا مصلحة ملزمة فیها بدونه، بل معه بحیث یکون موضوع

ص: 284

الخطاب هو الجامع لهذا الشرط، و الاستطاعة من هذا القبیل، حیث إنّه لا مصلحة ملزمة فی طبیعة الحجّ بدونها، و یکون موضوع الأمر ثمّة هو المستطیع، و بعضها راجع إلی شرط حسن الأمر و الإلزام کالقدرة، فإنّها من شرائط حسن الأمر و الإلزام، لا من شرائط حسن الفعل المأمور به، بل هو حسن مع العجز أیضا، و نحن ندّعی قبح التفویت المتحقّق فی ضمن القسم الثانی خاصّة لا الأوّل أیضا.

و بعبارة أخری: إنا ندّعی قبح تعجیز النّفس (1) الصحیح بحسب المشهور:[ فلا یرتاب العقلاء]، و عبارة المتن تصحّ علی لغة ضعیفة.

(2) عن امتثال التکلیف سواء کان متّحدا مع عنوان المخالفة و العصیان فی الخارج- کما إذا عجّز نفسه بعد دخول وقت الواجب، حیث إنّ سلب القدرة عن نفسه حینئذ مخالفة و عصیان لذلک الواجب المطلق- أو لا- کما فی الواجبات المشروطة قبل مجی ء وقت وجوبها- و التعجیز یتحقّق بالقسم الثانی لا الأوّل.

هذا حاصل مراد الموجّه بتوضیح من الأستاذ- دام ظلّه العالی-.

و قد یستشهد لما ادّعاه من قبح تعجیز النّفس و استحقاق العقاب علیه بفروع:

منها: أنّهم اتّفقوا ظاهرا علی العقاب علی المرتد(3) الفطری علی الفروع

ص: 285

مطلقا- من الواجبات المطلقة المنجّزة علیه عند الارتداد أو المشروطة التی تحصل شروطها بعده- بناء علی عدم قبول توبته، حیث إنّه من أفراد المقام، إذ الارتداد سلب القدرة علی المأمور به، إذ من شرط العبادة الإسلام، و هو الآن متعذّر علیه.

و منها: ما اتّفقوا علیه من وجوب قضاء العبادات علی الکفار و عقابهم علیه، فإنّه أیضا من أفراد المقام، حیث إنّهم بالکفر سلبوا قدرتهم عن الامتثال و القضاء: أمّا فی حال الکفر فظاهر، و أمّا لو أسلموا فهو(1) یجبّ ما قبله، فلا یبقی تکلیف بالقضاء. و کیف [کان]، فالمقصود الاستشهاد بکونهم معاقبین علی القضاء لو ماتوا علی الکفر مع عدم قدرتهم علیه.

هذا، و لکن الإنصاف أنّ الوجه المذکور محلّ تأمّل، بل لا یبعد منعه، فإنّ المراد من قبح التفویت و التعجیز: إن کان إثبات الوجوب النفسیّ(2) لتلک المقدّمات و لو بأن یقال: إنّ الوجوب النفسیّ لا ینحصر فیما کان المصلحة الداعیة إلی الأمر حاصلة فی نفسه، بل یمکن أن یکون ممّا تکون المصلحة الداعیة إلی الأمر به هی المصلحة الحاصلة فی غیره، و هی فی المقام التأهّل للتکلیف بشی ء آخر، فهذا راجع إلی الوجه الأوّل من وجوه دفع الإشکال، مع أنّ الموجّه فی مقام إبداء وجه آخر غیر الأوّل و الثانی، بل حکی- عن ظاهر بعض عباراته أیضا- الطعن منه علی من اختار الوجه الأوّل.

و إن کان المراد إثبات الوجوب الغیری لها فهذا لیس توجیها للإشکال و دفعا له، بل إنّما هو قول بموجبة، و موافقة لمن قال باتّصاف المقدّمة بالوجوب قبل وجوب ذیها، کصاحب الذخیرة و الخوانساری- قدّس سرّهما- مع أنّه فی

ص: 286

مقام التوجیه.

نعم یمکن أن یقال: إن مراده أنّ القدرة علی الفعل الواجب و لو فی زمان موجبة لتنجّز التکلیف بذلک الواجب فی وقت وجوبه و لو کان ذلک الوقت متأخّرا عن زمان القدرة، بمعنی أنّها مجوّزة عند العقل للعقاب علی ترک ذلک الواجب لا محالة و لو فاتت و انقطعت قبل وقته إذا کان الفوات باختیار المکلّف و إنّما المسلّم إنّما هو عدم إیجابها للأمر بذلک الواجب و التکلیف به فی وقته إذا کانت قد فاتت قبله.

و الحاصل: أنّ الامتناع بالاختیار- سواء کان فی وقت وجوب الواجب أو قبله- لا ینافی العقاب، و لو نافی فهو ینافی الأمر، فإنّ القدرة علی الفعل فی زمان موجبة لحسن العقاب علیه- سواء بقیت إلی وقته أو فوّتها المکلّف قبله، و إذا قدر المکلّف علی المقدّمات فی زمان قبل وقت الواجب فهو قادر الآن علی الإتیان بذلک الواجب فی وقته، بأن یوجد تلک المقدّمات الآن، فیفعل الواجب بعدها فی وقته، فیتنجّز علیه ذلک الواجب، بمعنی حسن العقاب علی ترکه إذا کان مسبّبا عن تقصیره، فلزوم الإتیان بتلک المقدّمات حینئذ إنّما هو للتحرّز عن ذلک العقاب، إذ لو فوّتها فقد فوّت القدرة، و معه یستحقّه.

ففارق هذا الوجه الوجه الأوّل، حیث إنّ وجوبها علی هذا الوجه لیس نفسیا، و لیس العقاب المذکور علی نفس تلک المقدّمات، بل وجوبها غیری، بمعنی أنّه لأجل الغیر، و العقاب إنّما هو علی الغیر، إلاّ أنّه یجوز تقدیمه علی وقت ذلک الغیر، لتحقّق ترک ذلک الغیر الواجب الآن لعدم تمکّنه منه بعد تفویت تلک المقدّمات.

و کذا فارق الوجه الثانی، لأنّ الکلام علی هذا الوجه علی تقدیر عدم حصول وجوب ذی المقدّمة بعد.

و لا یرد أیضا ما ذکر من الالتزام بموجب الإشکال، فإنّ وجوب تلک

ص: 287

المقدّمات ناشئ عن عقاب ذواتها، لا عن وجوب ذواتها، فافهم.

نعم یمکن أن یکون مراده إثبات العقاب- عند ترک المقدّمات- علی ذواتها، لا إثبات وجوب تلک قبل وجوب ذواتها، بل الحال فیها هی الحال فی سائر المقدّمات عند حصول وجوب ذواتها، فإنّه لیس الکلام الآن فی وجوب المقدّمة.

و لکن الإنصاف أنّ الظاهر أنّ مراده لیس دعوی وجوب تلک المقدّمات، بل إنّما هو أوکل الأمر فیها إلی سائر المقدّمات، بمعنی أنّ حالها إنّما هی حال سائر المقدّمات عند وجوب ذواتها، فیثبت لها حینئذ ما ثبت لغیرها علی اختلاف الآراء.

بل مراده: أنّ الامتناع بالاختیار لا ینافی الاختیار: بمعنی الأمر کما هو مقالة المشهور، أو بمعنی العقاب کما هو مقالة آخرین، و علیه المذهب فی الجملة، و أنّه یکفی فی تنجّز التکلیف علی المکلّف- بحیث یصحّ عقابه علی ترکه- قدرته علی المکلّف به فی الجملة، و لا یشترط بقاؤها إلی وقت وجوب الواجب إذا لم تفت علیه بسبب غیر اختیاری له، و لا ریب أنّه إذا علم الآن بتوجّه خطاب إلیه فیما بعد، و کان الآن متمکّنا من الإتیان بمقدّمات المأمور به التی لو فعلها الآن یقدر علی الإتیان به فی وقته، و لو ترکها یتعذّر علیه حینئذ، فهو الآن قادر علی الإتیان بالمأمور به فی وقته لقدرته الآن [علی] ما یتوقّف(1) علیه. و هذا القدر من القدرة کاف فی تنجّز التکلیف علیه فیما بعد بحکم العقل و بناء العقلاء.

و لمّا کان المفروض فیما نحن فیه علم المکلف بتوجه أمر إلیه فیما بعد، و قدرته علی مقدّماته التی لو فعلها یتمکّن من فعل المأمور به فی وقته، فهو قادر قبل الوقت علی المأمور به فی وقته، فیوجب ذلک تنجّز ذلک الأمر علیه فی ذلک

ص: 288

الوقت، فحینئذ لو ترک تلک المقدّمات فهو قد فوّت المأمور به علیه بسوء اختیاره، و هو لا ینافی العقاب علی المکلّف به لا محالة، و لو کان بتفویت القدرة قبل مجی ء وقت الواجب، فالعقل یحکم حینئذ بلزوم التحرّز عن ذلک العقاب و قبح إیقاع النّفس فیه، و لا ریب أنّ ترک المقدّمات حینئذ إیقاع للنفس فی مهلکة العذاب، فوجوب تلک المقدّمات لیس من جهة المقدّمیّة للواجب و من حیثیّته، إذ المفروض عدم وجوبه بعد، و لیس نفسیا- أیضا- کما لا یخفی، لأنّ التزام العقلاء بذلک إنّما لأجل الفرار عن العقاب، فیکون وجوبها عقلیا إرشادیا غیریا، ففارق هذا الوجه الوجه الأوّل للثانی، و الثانی للأوّل(1)، فمن هنا علم أنّ مراده من التکلیف المدّعی قبح تفویته هو المکلّف به، لا الأمر، إذ المفروض توجّه الأمر إلیه فیما بعد و لو عجز عن المکلّف [به] بسوء اختیاره، کما مرّ.

مع أنّه لا یعقل جعل المدار فی القبح علی تفویت الأمر، إذ لو کان المدار علیه لسری إلی جمیع الموارد، مع أنّ بعضها عدم العقاب فیه بدیهی فی الدین، کما لو کان أحد قادرا علی تحصیل الشرعیة فلم یحصّلها، إذ لا شبهة فی عدم العقاب علیه فی ذلک و عدم القبح أیضا، مع أنّه فوّت الأمر، مع أنّه لا معنی لقبح تفویت الأمر، إذ لا مطلوبیة و محبوبیة فی الأمر نفسه، و إنّما المصلحة فی الفعل المأمور به.

هذا، ثمّ إنّ القائل [قد](2) یقول: إنّه لا یمکن البناء علی کفایة القدرة الحاصلة قبل وقت الوجوب فی تنجّز الواجب علی المکلّف فی ذلک الوقت بطریق الإیجاب الکلّی بالنسبة إلی الموارد، و الالتزام به فی مورد دون آخر ترجیح بلا مرجّح:

أمّا عدم إمکان البناء علیه کلّیة فلأنّه لا ریب فی أنّ من قدر علی

ص: 289

تحصیل الاستطاعة المشروط بها وجوب الحجّ الآن فهو قادر الآن علی(1) الحج فی وقته بتقریب ما مرّ، مع أنّ عدم العقاب علیه لو لم یحصّلها ضروری الدین.

و أمّا الثانی- أعنی عدم الترجیح لبعض الموارد و عدم خصوصیة له بالنسبة إلی ما عداه- فواضح، و إن کان فبیّنه(2).

هذا، لکن الإنصاف عدم ورود هذا السؤال، فإنّ عدم إمکان الکلّیة المذکور- و إن کان مسلّما- إلاّ أنّ منع خصوصیة لبعض الموارد علی الآخر ممنوع.

بیانه: أنّ مراد الموجّه: أنّ هذه قاعدة عقلیة ثابتة بالعقل و بناء العقلاء فیما إذا کان الأمر مطلقا بالنسبة إلی القدرة، لکن للآمر أن یعتبر فی أمره تقییده بقدرة خاصّة- و هی الحاصلة فی وقت الواجب کما فی الحجّ- فیخرج بذلک عن موضوع حکم العقل، فلا یرد أیضا أنّ هذا تخصیص لحکم العقل، فثبت الخصوصیة لبعض الموارد بالنسبة إلی الآخر.

هذا، لکن الإنصاف- بعد ذلک کلّه- عدم جواز تصدیق الموجّه فی ذلک.

نعم، المذمّة ثابتة من العقلاء لو عجّز العبد نفسه عن الإتیان بالواجب فی وقته، لکن الظاهر أنّه علی الفاعل لا الفعل.

ثمّ إنّ الفرق بین ما نحن فیه و بین المسألة المتقدّمة سابقا، و هی ثبوت العقاب علی من علم إجمالا بأحکام اللَّه تعالی علیه، فلم یتعلّمها حتی وصل وقت الواجب و هو غافل عن وجوبه: أنّ الکلام هنا- کما عرفت- فی أنّ المعتبر فی تنجّز التکلیف بالواجب فی وقته هو بقاء القدرة للمکلّف فی ذلک الوقت أو فی

ص: 290

الجملة بعد علم المکلّف قبل الوقت بتوجّه أمر إلیه فیما بعد لو بقی علی شرائط التکلیف، و ثمّة فی أنّ احتمال التکلیف بالنسبة إلی شی ء مانع عن الرجوع إلی أصالة البراءة قبل الفحص، إذ لا بدّ من الفحص.

ثمّ إنّه لیس الکلام فی هاتین المسألتین من جهة وجوب المقدّمة کما لا یخفی.

ثمّ إنّه بعد ما صدّقنا الوجه المذکور یشکل الأمر فی الأمثلة المتقدّمة، حیث إنّه لا [مجال](1) لإنکار الوجوب فیها، و لا یمکن القول بالوجوب النفسیّ کما هو الوجه الأوّل لا سیّما فی مثل تعلّم المسائل و القراءة قبل الوقت، فینحصر العلاج فی التزام أحد أمور:

الأوّل: إنکار العقاب عند ترک تلک المقدّمات، و هو مشکل.

الثانی: نفی الواجب المشروط و إرجاع جمیع الواجبات المشروطة بظاهر الأدلّة إلی المعلّق، و هو أشکل للقطع بوجود واجبات مشروطة.

الثالث- التزام الوجه الثالث و دفع الإشکال بعدم إمکان القول به کلّیة بالتزام الجزئیة، و إبداء الفرق بأحد وجهین- علی سبیل منع الخلوّ:

أحدهما: ما مرّ من اختصاصه بالأوامر المطلقة بالنسبة إلی القدرة.

و الثانی: أن یقال: إنّ شرائط الوجوب فی الواجب المشروط علی ضربین:

أحدهما: ما یکون محقّقا لعنوان الآخر بحیث لا یتعلّق هو إلاّ به، کالاستطاعة للحجّ، حیث إنّ الأمر به یتعلّق بالمستطیع.

و الآخر: ما لیس کذلک، بل الأمر یتعلّق مطلقا بالنسبة إلیه کالقدرة، فیقال بقبح التفویت فی الثانی دون الأوّل.

ص: 291

و یمکن أن یقال: إنّ شرائط الوجوب فی الواجب المشروط(1)- کما أشیر إلیها- علی ضربین: الشرعیّة و العقلیّة:

الأولی: کالبلوغ و الاستطاعة فی الحجّ، و الخلوّ من الحیض و النفاس فی العبادات بالنسبة إلی المرأة.

الثانیة- هی القدرة بأنحائها، و أمّا العلم بالمأمور به فلیس من شرائط الوجوب و لا الوجود، لکفایة الاحتمال.

و إنّ الأولی من محقّقات عنوان الأمر بحیث لا یکون للأمر تعلّق بالمکلّف أصلا بدونها، و یکون فاقدها خارجا عن موضوع الخطاب.

و أمّا الثانیة فمن شرائط تعلّق الأمر، لا محقّقة لعنوانه، فمن هنا یقال:

إنّ الواجب المشروط ینحلّ إلی قضیتین: إحداهما سلبیة، و الأخری إیجابیة، فإنّ وجوب الحجّ بملاحظة اشتراطه بالاستطاعة ینحلّ إلی قولنا: المستطیع یحجّ، و غیره لا یحجّ، و کذا فی غیرها من شرائط الوجوب، و أمّا الوقت فلیس من شرائط الوجوب، بل للوجود.

فحینئذ نقول: إنّه إذا تحقّق فی المکلّف الشرائط الشرعیة للوجوب- مع علمه ببقاء قدرته إلی وقت الفعل لو لا مانع سوء اختیاره- یتعلّق(2) الآن التکلیف بالواجب به و یتنجّز علیه لحصول شرائطه، فلا یجوز تفویت القدرة بعده بسوء اختیاره، لأنّه راجع إلی مخالفة الأمر عمدا، و لا یکون مشروطا بالنسبة إلی الوقت، بل [من] المعلّق- الّذی هو قسم من المطلق-، فحینئذ لو لم یتعلّم المسائل و القراءة، أو لم تغتسل بعد دورة الشهر التی هی کالشرط(3)

ص: 292

فی وجوب الصوم شرعا، مع کونه بالغا، أو عجّز نفسه عن الإتیان بالمکلّف به فی وقته، فهو معاقب لکونه مفوّتا له بعد تنجّز التکلیف، فهو عاص.

و أمّا لو انتفی عنه فعلا أحد الأمور الشرعیة التی هی شروط الوجوب مع علمه بحصوله بعد، و لو کان الآن قادرا علی نفس الفعل عقلا، أو انتفی الآن عنه القدرة حال کونه جامعا فلا دلیل علی کونه معاقبا علی تفویت التکلیف بتفویت القدرة الآن عن نفسه بحیث لا یبقی له قدرة حین حصول الشروط الشرعیّة فی الصورة الأولی، أو بتفویت الشروط الشرعیّة فی الثانیة، و أمّا الثانی فواضح، و أمّا الأوّل فلعدم العلم به، فنقول حینئذ:

إنّ تعلّم المسائل و القراءة و الغسل للصوم و عدم تفویت القدرة إنّما یسلّم وجوبها فی صورة کون المکلّف جامعا للشروط الشرعیة و عالما بأنّه لو لا مانع سوء اختیاره لقدر علی المکلّف [به] فی حینه، فیکون وجوب تعلّم المسائل أو الغسل فی اللیل بعد الرؤیة علی طبق [القاعدة] لکونهما حینئذ من مقدّمات الواجب المشروط بعد وجود شرطه.

و أمّا عدم جواز تفویت القدرة فهو من باب أنّه راجع إلی مخالفة هذا التکلیف المنجّز علیه الآن، لا من جهة کونه مقدّمة وجودیة و إن جعلتها مقدّمة وجودیة أیضا و قلت بوجوبها، لأنّه حینئذ علی طبق القاعدة.

و أمّا فی غیر صورة اجتماع تلک الشرائط فلا إجماع دلّ علی وجوبها و علی مدعیه الإثبات.

و کیف کان، فالأجوبة الثلاثة عن الإشکال المتقدّم ما لا یخفی فی کلّ منها:

أمّا الأوّل- و هو التزام کون تلک المقدّمات واجبة نفسا- فلعدم إمکان الالتزام به، لا سیّما فی مثل تعلّم المسائل و القراءة.

و أمّا الثانی- و هو التزام کون الواجبات التی هی ذوات تلک المقدّمات

ص: 293

معلّقة- فهو أیضا غیر مطّرد، إذ لیس یمکن إرجاع کلّ أمر مقیّد إلی الواجب المعلّق بجعل القید متعلّقا للواجب لا الوجوب إذ لنا فی الشریعة واجبات مشروطة بالضرورة، فتتوقّف تمامیة الوجه- بحیث ینفع فی کلّ مورد- علی إنکار الواجب المشروط، و هو کما تری.

و أمّا الثالث- و هو التزام کونها مشروطة و القول بوجوب تلک المقدّمات من باب عدم جواز تفویت القدرة- فقد عرفت ما فیه من أن المسلّم من حکم العقل بقبح التفویت إنّما هو فیما إذا کان توجّه التکلیف إلی المکلّف فعلا بحیث یکون داخلا فی موضوع الخطاب لرجوع سلب القدرة حینئذ إلی مخالفة الأمر و عصیانه، و أمّا قبله فلا.

نعم یذمّ العبد من باب أنّه یکشف عن سوء سریرته، فالقبح فاعلیّ، لا فعلیّ یترتّب علیه العقاب.

فالأجود أن یقال: بأنّه إن أمکن حمل الأمر المقیّد بتقدیر خاصّ علی المعلّق- بأن یستفاد من الدلیل کون القید راجعا إلی المطلوب لا الطلب- نلتزم(1) حینئذ بوجوب تلک المقدّمات قبل حصول التقدیر الخاصّ بکونها حینئذ مقدّمات للواجب المطلق، و هو علی طبق القاعدة، و إلاّ فنمنع وجوبها إلاّ فی صورة حصول القید، فنحن لسنا ملتزمین بوجوبها فی کلّ مورد حتّی یرد علینا الإشکال، فنقع فی کلفة الجواب.

ص: 294

لا یحکم و لا یلزم به إلاّ فی تلک الحال.

و فیه: أنّ حکم العقل به إنّما هو من جهة ملاحظة الأمر بذیها، فحینئذ إن فرض أمر قبل الصبح فلا فرق حینئذ بین الجزء الأوّل من اللیل و آخره.

نعم فی الجزء الأوّل- لمّا یری تعدّد أفراد الغسل بحسب إمکان إیقاعه فی اللیل- لا یحکم به مضیّقا، بل موسّعا و مخیّرا، و حکمه بالضیق فی آخر الوقت لانحصار الفرد فیه، و ان لم یکن امر فلا یحکم بالوجوب.

و الظاهر أنّ المشهور بناؤهم علی جواز نیّة الوجوب فی الغسل فی أی جزء من اللیل.

لکن یرد علیهم: أنّهم إذا لم یخصّوا الوجوب بالجزء الأخیر، فلم ما عمّموه إلی [ما] قبل رمضان أیضا.

لکنّه مدفوع: بأنّ الخطاب لم یتوجّه بعد إلی المکلّف، و إنّما یتوجّه إلیه بعد الرؤیة بمقتضی قوله تعالی: فَمَنْ شَهِدَ مِنْکُمُ الشَّهْرَ فَلْیَصُمْهُ(1)، فإذا رأی الهلال یجب(2) علیه صوم الشهر، و یکون مجی ء کلّ یوم من ظروف الامتثال(3) لا من شروط الوجوب، فیکون الوجوب معلّقا بالنسبة إلیه، فیجب من أوّل اللیلة.

ص: 295

مقدّمة لامتثال واجب آخر، فعلی هذا لا یحتاج لزوم إیجاده إلی خطاب من الشرع لکونه معنونا بعنوان المقدّمة الّذی یحرّک معه العقل إلی إیجاده، و لو فرض ورود خطاب به من الشارع فهو لا یکون إلاّ إرشادیا أو بیانا لکون الشی ء مقدّمة، کما فی المقدّمات الشرعیة التی لا سبیل للعقل إلی توقّف الواجبات علیها مثل:

قوله تعالی: إِذا قُمْتُمْ إِلَی الصَّلاةِ فَاغْسِلُوا(1) الآیة، و أمثاله.

و الواجب النفسیّ بخلافه، فعلی هذا ینطبق(2) الحدّ علی مقدّمات الواجبات کلها، و لا یشمل غیرها أصلا، و لا بدّ أن یکون کذلک، فإنّ الظاهر بل المقطوع به أنّ مرادهم بالواجب الغیری- اصطلاحا- ذلک لا غیر، و ان کان یصحّ إطلاقه أیضا علی ما کان الغرض من وجوبه التوصّل إلی مصلحة حاصلة فی غیره لغة، لکنه خارج عن محلّ الکلام.

و بالجملة: فخرج بقولنا: (لأجل واجب آخر) ما کان الداعی إلی وجوبه حصول غایة و غرض من الأغراض و لو کان ذلک الغرض و الغایة هو التأهّل لتکلیف آخر، کما قیل فی وجوب الغسل علی الجنب و الحائض و النفساء فی لیلة رمضان فرارا عن لزوم تقدّم وجوب المقدّمة علی وجوب ذیها، کما عرفت سابقا مع ما فیه.

و من عرّف الواجب الغیری: بأنّه ما یکون وجوبه لأجل الغیر یرد علیه النقض بجمیع الواجبات النفسیّة، لأنّها إنّما وجبت لأجل الغیر، و هو غایتها المترتّبة علیها کالتقرّب و نحوه.

ثمّ إنّ لازم الواجب الغیری سقوط الوجوب عنه إذا وجد فی الخارج بأیّ وجه اتفق، إلاّ أنّه إذا کان عبادة لیس هو بذاته مقدّمة، بل المقدّمة هو متقیّدا

ص: 296

بکونه واقعا علی وجه الطاعة، فلا یوجد بدون قصد الامتثال، ضرورة انتفاء المقیّد بانتفاء قیده.

و لازمه- أیضا- أنّه لو أوجده المکلّف قبل زمان وجوب الواجب- الّذی هو مقدّمة لذلک، و کان واجدا له إلی أن دخل وقت ذلک الواجب- یسقط وجوبه، و لا یلزم إعادته ثانیا، فمن توضّأ قبل الوقت استحبابا، و قلنا بکونه رافعا، فلا حاجة إلی إعادته بعد دخول وقتها، فإنّ ما یتوقّف علیه إباحة الدخول فی الصلاة إنّما هو کون المصلّی متطهّرا عند الدخول، و هذا أمر حاصل من ذلک الوضوء، فیرجع الأمر بإعادته إلی طلب الحاصل.

ثمّ إنّک قد علمت: أنّ الحکمة الباعثة علی وجوب الواجب الغیری إنّما هو کونه مقدّمة لامتثال واجب آخر فمهما تحقّقت تلک الحکمة فی شی ء فیترتّب علیه ذلک الوجوب عقلا و لو لم یکن هناک أمر من الشارع، کما أنّها أینما انتفت لا یعقل الوجوب الغیری هناک.

و من هنا ظهر فساد ما ذهب إلیه بعضهم من منع وجوب مقدّمة الواجب بالوجوب الغیری إلاّ ما دلّ دلیل شرعی علی وجوبها کذلک کالوضوء و نحوه.

و توضیح فساده: أنّه إن فرض خلوّ الوضوء و نحوه مما اعترف هو بوجوبه الغیری بمقتضی الأدلّة النقلیّة عن تلک المصلحة فلا یعقل إیجاب الشارع إیاه لأجل المقدّمة للغیر، و إن فرض حصولها فیه و أنّ الشارع أوجبه لتلک فلا یعقل الفرق بینه و بین سائر الموارد من المقدّمات التی لم یرد من الشارع خطاب علی وجوبها لوجود تلک فی کلّ واحدة منها بعینها من غیر نقصان فیها.

و بالجملة: الوجوب الغیری لشی ء قد یثبت من الشارع کما فی المقدّمات الشرعیة التی لا سبیل للعقل إلی معرفة کونها مقدّمات، و قد یثبت بالعقل کما فی المقدّمات العقلیة و العادیة.

و کیف کان، فلا یعقل التفصیل فیه بین المقدّمات بعد إحراز کونها

ص: 297

متساویة من حیث المقدّمیة، و لا ثبوته فیما خلا عن تلک الحیثیة.

ص: 298

باللفظ المطلق من دون حاجة إلی التقیید بکونه نفسیّا.

و کیف [کان] فلا ینبغی الارتیاب فی وجوب حمل تلک الألفاظ عند الإطلاق علی النفسیّ (1) لعدم ذکر القید إذا کان المقام مقام بیان المراد من جهة النفسیّة و الغیریة بأن یحرز من حال المتکلّم کونه فی هذا المقام و إن کان إحراز ذلک- لقلّة (2) موارده- فی غایة الإشکال.

ثمّ إنّه یمکن دعوی ظهور تلک الألفاظ الدالّة علی الوجوب فی النفسیّ منه عند الإطلاق من جهة الانصراف بسبب أکملیّة النفسیّ إلی حیث کأنّ

ص: 299

الوجوب منحصر فیه بحیث لا یری فی الأنظار ابتداء غیره.

بل و یمکن دعوی ظهور الطلب الوجوبیّ فی النفسیّ أیضا من غیر جهة الانصراف و هو جهة ظهور حال الطالب، فإنّ الظاهر من حال الطالب لشی ء إنّما هو کون محبوبه و غرضه نفس ذلک المطلوب، لا کونه مقدّمة لحصول غرضه الحاصل فی غیر ذلک المطلوب، فهذا الظهور الحالی یوجب ظهور اللفظ فی کون المراد هو النفسیّ و لو لم یکن فی المقام شی ء من أسباب الانصراف، و لا ریب أنّ الظهور المستند إلیه أقوی ممّا استند إلی بعض المراتب من مراتب أسباب الانصراف، کما لا یخفی علی المتأمّل.

ثمّ لا یخفی أنّ قاعدة الحکمة الموجبة لحمل المطلقات علی المعانی المطلقة لا توجب ظهور اللفظ المطلق فی إرادة المعنی المطلق، و لذا لو دلّ خطاب آخر علی إرادة المقیّد و لو بأضعف الظهورات اللفظیة لا تعارض بینه و بین تلک المطلقات، بل هو وارد علی إطلاقها نظرا إلی أنّ موضوعه إنّما هو عدم البیان، و مع ذلک الخطاب یرتفع هذا الموضوع الّذی هو المناط للقاعدة المذکورة، و هذا واضح، بخلاف ما لو حملناها علی المعانی المطلقة عند الإطلاق من جهة الانصراف أو الظهور الحالی المذکور، فإنّه حینئذ لأجل ظهور اللفظ فی کون المراد هو المطلق و یکون السبب للانصراف أو الظهور الحالی قرینة علیه و منشأ لهذا الظهور، و لذا لا یتوقف حمل المطلق حینئذ علی المعنی المطلق علی إحراز کونه واردا فی مقام البیان، بل إنّما هو ظاهر فی إرادته من أوّل الأمر.

فعلی هذا لو دلّ خطاب آخر منفصل علی إرادة المقیّد یقع التعارض بینه و بین ذلک الظهور، فتلاحظ قاعدة التعارض.

و إن شئت قلت: إنّ بملاحظة قاعدة الحکمة بعد إحراز مقام البیان یظهر أنّ مراد المتکلّم هو المعنی المطلق، لکن لیس هذا الظهور حینئذ ناشئا من اللفظ و لو بسبب القاعدة، بل إنّما هو ظهور خارجی ناش عن أمر خارجی کظهور

ص: 300

أنّ المراد هو المعنی الفلانی من الخبر بملاحظة شهرة الفتوی مثلا.

هذا بخلاف الظهور من جهة الانصراف أو الظهور الحالی، إذ لا ریب أنّهما یوجبان ظهور(1) اللفظ فی إرادة المعنی المطلق من أوّل الأمر فیکون ذلک الظهور من الظهورات اللفظیة المعتبرة.

ثمّ إنّ المحقّقین علی أنّ المطلقات إنّما هی موضوعة لنفس الطبائع المهملة الصالحة لجمیع الاعتبارات و الطواری من القیود بحیث لم یلحظ فیها اعتبار کونها مطلقة أیضا، مضافا إلی عدم ملاحظة اعتبار سائر القیود، فإرادة المقیّدات من تلک الطبائع منها لا توجب صیرورتها مجازا حینئذ، لاستعمالها حینئذ أیضا فیما وضعت له، فإنّ وجوده فی ضمن المقیّد لا یقدح فی کون استعمال اللفظ فیه حقیقة، إذ المفروض أنه معنی لا بشرط یصلح لألف شرط.

نعم لو أریدت الخصوصیة من حاقّ اللفظ فیکون مجازا، لأنه لم یوضع لذلک المعنی بتلک الخصوصیة، بل مع قطع النّظر عنها.

لکن الظاهر أنّ إرادة الخصوصیّات فیما إذا کان المراد هو المقیّدات لیس من حاقّ اللفظ، بل إنّما هی بدالّ آخر، کأحد أسباب الانصراف أو قرینة أخری، فیکون إفادة المقیّدات بدالّین لا بواحد.

أقول: و هذا هو الحقّ الّذی ینبغی أن یعتمد علیه وفاقا لشیخنا الأستاذ- قدّس سرّه- و لسیّدنا الأستاذ (2)- دام ظلّه-، فعلی هذا یکون الحال فی المطلقات المحمولة علی المعانی المطلقة- التی هی فرد من تلک الطبائع المهملة کالمطلقات المحمولة علی الأفراد الشائعة أو الکاملة من جهة الانصراف- هی

ص: 301

الحال فیها فیما إذا حملت علیها من جهة قاعدة الحکمة بالنظر إلی الثمرة الآتیة بین کون الوجوب موضوعا للنفسی أو کونه للأعمّ، و أنّه محمول علی النفسیّ من باب قاعدة الحکمة إذا جرت فی مورد.

نعم قد قیل: إنّ الانصرافات من قبیل المجاز بمعنی أنّ اللفظ مستعمل فی خصوص معنی المنصرف إلیه.

و قد یقال: إنّها من جهة الوضع فی العرف بمعنی أنّ المطلقات فی الأصل و إن کانت موضوعة للطبائع المهملة، لکنّها فی العرف نقلت إلی ما ینصرف إلیه (1).

و علی هذین القولین- أی علی أیّ منهما- یخالف حکم المطلقات المنصرفة- بأحد أسباب الانصراف إلی المعانی المطلقة أو الأفراد الشائعة أو غیرها- حکمها إذا حملت علی المعانی المطلقة من جهة قاعدة الحکمة المذکورة بالنظر إلی الثمرة الآتیة.

لکن لا یخفی علی المتأمّل فساد هذین القولین کلیهما.

ثمّ إنّه یسری(2)- من الخلاف فی أنّ الانصرافات من قبیل تعدّد الدّال و وحدة المطلوب کما هو المختار عندنا، أو أنّها من قبیل المجاز کما هو قول بعض، أو من باب الوضع العرفی کما هو مذهب آخرین- الخلاف فی أنّ ظهور الأمر و غیره- مما یدلّ علی الوجوب- فی الوجوب النفسیّ العرفی هل هو من باب تعدّد الدالّ و وحدة المطلوب أو من باب المجاز أو الوضع العرفی (3) لکون المقام

ص: 302

من أفراد موضوع ذلک الخلاف؟ و المختار هنا هو المختار ثمة.

و یتفرّع علی هذا الخلاف اختلاف المراد فی المفهوم فیما إذا وقع الأمر و ما یحذو حذوه ممّا یدلّ علی الوجوب- فی حیّز ما یفید الانتفاء عند الانتفاء من الشرط و الغایة و الوصف علی القول بالمفهوم له:

فعلی ما اخترنا- من کون المراد من اللفظ هی نفس الطبیعة المهملة، و أنّ إفادة الخصوصیة إنّما هی بدالّ آخر- یکون(1) المفهوم فی المقام هو انتفاء مطلق الوجوب الأعمّ من کلّ من النفسیّ و الغیری.

و أمّا علی القولین الآخرین فیکون هو انتفاء الوجوب النفسیّ بالخصوص، و السرّ فی ذلک أنّ قاعدة أخذ المفهوم هی نفی الحکم المراد من اللفظ فی المنطوق عن غیر مورد القید، و لما کان المراد منه علی المختار هو مطلق الوجوب فیکون المنفیّ حینئذ هو لا غیر، و علی القولین الآخرین هو خصوص النفسیّ، فیکون المنفیّ هو بالخصوص.

فهذه الثمرة ثابتة بین ما اخترنا و بین کلا القولین الأخیرین، و أما بین هذین فهی منتفیة جدّاً کانتفائها بین ما اخترنا من ظهور الأمر فی النفسیّ عند الإطلاق من غیر جهة قاعدة الحکمة و بین ظهوره فیه من جهة تلک القاعدة (2).

ثمّ إنّ من ذهب إلی ظهور الأمر لغة فی الوجوب النفسیّ موافق للقائلین بذینک القولین من حیث تلک الثمرة المذکورة، فافهم.

ص: 303

ص: 304

لنا علی ما اخترناه وجهان:

الأوّل- أنّ الّذی یستفید وجوبه العقل من وجوب ذی المقدّمة إنّما هو عنوان المقدّمة لا غیر، فإنّه لما رأی أنّ ذا المقدّمة لا یحصل إلاّ بإیجاد ما یتوقّف علیه، فیحکم لذلک بالملازمة بین وجوبه و وجوب ما یتوقّف علیه من حیث إنّه المتوقّف علیه الواجب، لا وجوب ذات المقدّمة و إن کانت هی لا تنفکّ فی الخارج عن ذلک العنوان، و یسقط بها الوجوب الغیری کیف ما اتفقت إذا لم تکن من العبادات، أو کانت منها لکن یمکن إیقاعها علی وجه الطاعة المحقّقة للعبادیة إذا تعلّق بها أمر آخر نفسی وجوبی أو ندبی بأن یؤتی بها لداعی ذلک الأمر.

لکن الکلام لیس فی السقوط و لا فی تحقّق الامتثال مطلقا (1)، بل فی تحقّق الامتثال من جهة وجوبها الغیری کما أشرنا إلیه سابقا، فإذا کان عنوان الوجوب الغیری هو المقدّمة- لا الذوات التی هی مصادیقها- یتوقّف(2) صیرورة الإتیان بتلک الذوات امتثالا و إطاعة لذلک الأمر علی إیجادها بعنوان المقدّمیة، فإن الامتثال لا یحصل إلاّ بإتیان الفعل بالعنوان الّذی تعلّق الأمر به بذلک العنوان، إذ لو قصد غیر ذلک العنوان من سائر العناوین الصادقة علی هذا الفعل لم یکن آتیا بالفعل لداعی ذلک الأمر، إذ المفروض تعلّقه بالعنوان الّذی لم یقصد حصوله، فلا یعقل کون ذلک الأمر داعیا لإیجاد الفعل بغیر هذا العنوان، بل إنّما هو داع لإیجاده بالعنوان الّذی تعلّقت به لا غیر، فإذا لم یقع الفعل بداعی ذلک الأمر فلا یقع امتثالا له جدّاً، فإذا لزم قصد ذلک العنوان- أی عنوان المقدّمة-

ص: 305

فلا ریب أنّ قصده عبارة عن إیجاد الفعل بقصد التوصّل به إلی ذلک الغیر، و إلاّ لم یکن قاصدا له البتّة.

لا یقال: إنّ الّذی ذکرت من لزوم قصد التوصّل راجع إلی ما سیأتی من التفصیل بین وجوب المقدّمة الموصلة و بین غیرها، لأنّ المراد بالمقدّمة الموصلة فی التفصیل الآتی هی ما یترتّب علیها ذوها فی الخارج سواء کان إیجادها بقصد التوصّل إلی ذیها، أولا.

و الّذی نقوله فی المقام إنّما هو لزوم قصد التوصّل فی تحصیل الامتثال سواء ترتّب علیها ذوها فی الخارج أیضا، أو لم یترتّب لمانع من الموانع بحیث لو أتی بالمقدّمة بقصد الترتّب و التوصّل بها إلیه لوقع ذلک امتثالا و إطاعة، و لو لم یترتّب علیها ذوها بعد فی الخارج لمانع، فأین هذا من التفصیل الآتی؟! فإن قیل: إن الّذی ذکرت إنّما یتمّ فی المقدّمات التی هی من العبادات، و لم یأت المکلّف بها لداعی أوامره النفسیّة إذا کانت هی مأمورا بها بالأمر النفسیّ، أو لم یکن لها أمر آخر أصلا فإن سبیل وقوعها عبادة منحصر فی إیجادها بقصد الترتّب و التوصّل به إلی الغیر، فیجب إتیانها بهذا القصد، و إلاّ لم یأت بالمقدّمات، حیث إنّ وقوعها علی جهة الطاعة و العبادة مأخوذ فی مطلوبیتها الغیریة و مقدمیتها.

و أمّا فی المقدّمات التوصّلیة الموجب فعلها کیف ما اتفق لسقوط الأمر الغیری عنها فلا یلزم فیها ذلک فان المطلوب فیها إنما هو ذوات تلک المقدّمات، و إلاّ لم یکن معنی لکونها مسقطة، إذ لا یعقل کون غیر المطلوب مسقطا للطلب، فسقوط الطلب بذواتها کاشف عن أنّ المطلوب هی، فیحصل الامتثال و الطاعة بإیجادها کیف ما اتفقت، إذ الامتثال لیس إلاّ إیجاد المأمور به علی وجهه.

ص: 306

قلنا: إنّ المقدّمات التوصّلیة و إن کان إیجادها کیف ما اتفقت مسقطا للأمر الغیری بها، إلاّ أنّ السقوط أعمّ من حصول الامتثال، إذ الأوّل یتوقّف علی إیجاد المأمور به علی وجه یحصل به الغرض الداعی إلی الأمر به فی نظر الآمر، و یحصل بمجرّد وقوع العمل علی هذا الوجه، بخلاف الثانی، فإنه یتوقف مضافا إلی توقفه علی ما ذکر علی شی ء آخر.

ألا تری أنه لو أمر مولی عبده بإتیان الماء، و کان غرضه رفع العطش عن نفسه، فأتی به العبد بتشهّی نفسه، لا لداعی أمر المولی، لا یبقی بعده وجوب لإتیان الماء، بل یسقط بحصول غرض المولی بذلک الإتیان، مع أنه لم یمتثل و لم یطع قطعا.

فنقول: المقدّمات التوصلیة نمنع کون المطلوب فیها نفس الذوات أوّلا، بل المطلوب إنّما هو عنوان المقدّمة الصادق علیها کما فی المقدّمات التعبّدیة أیضا، فحینئذ یتوقّف وقوعها علی وجه الامتثال علی قصد ترتّب ذیها بتقریب ما مرّ.

و أما سقوط الأمر عنها بعد إتیانها بدونه فهو لحصول الغرض، و هو التوصّل، لا الامتثال.

و نسلّم کون المطلوب فیها هی الذوات ثانیا، لکن بمجرّد الإتیان بها کیف کان لا یحصل الامتثال و إن کان یسقط الأمر لحصول الغرض.

و بالجملة: سقوط الأمر أعمّ من حصول الامتثال، فإنّ الأوّل- کما عرفت- یحصل بحصول الغرض، و الغرض قد یکون أعمّ من الامتثال، کما أنّه قد یکون أعمّ من المطلوب أیضا کأعمیّة المطلوب من الامتثال کذلک، بمعنی أنّه قد یکون المطلوب أعمّ ممّا یتحقّق به الامتثال بحیث لا یلزم من وجوده تحقّقه.

أمّا أعمّیة الغرض من المطلوب فهو کما فی الواجبات التوصّلیة التی تحصل بإیجادها بأیّ وجه اتّفقت کغسل الثوب- مثلا- حیث إنّه یحصل بدون

ص: 307

قصد القربة، بل بلا قصد و شعور کالنائم، بل یحصل بفعل الغیر بحیث یسقط الأمر، فإنه لا ریب أنه لا یعقل أن یکون المطلوب هو غسل الثوب من المکلّف حتّی فی حال الغفلة و الذهول و النوم، إذ لا یعقل تکلیف الغافل، بل الطلب متعلّق به حال الذّکر و الالتفات، لکن الغرض لیس غسل الثوب فی حال الذّکر بل أعمّ، فلذا یسقط الأمر بإیجاده کیف ما اتّفق.

و کیف کان، فتحقیق الکلام فی الوجه المذکور لتوقّف الامتثال علی قصد الغیر فی الواجبات الغیریة: أنّ الفعل الّذی یصدق علیه عناوین متعدّدة إذا تعلّق به الأمر بأحد تلک العناوین، فلا یخلو الحال من أنّه إمّا أن یتوقّف (1) تحقّق ذلک العنوان علی قصده کما فی القیام، حیث إنّه مشترک بین عنوانی التعظیم

ص: 308

و الاستهزاء- مثلا- و لا یتحقّق شی ء من ذینک العنوانین إلاّ بقصده، أو لا یتوقّف.

لا شبهة فی وجوب قصد ذلک العنوان علی الأوّل سواء کان الأمر به تعبّدیا أو توصّلیا، إذ علی الثانی لا بدّ من إیجاد نفس المأمور به لا محالة، و المفروض أنّه لا یحصل إلاّ بقصده.

و أمّا علی الثانی فإذا کان الفعل من العبادات أو من المعاملات لکن أراد المکلّف الإتیان به علی وجه العبادة و الطاعة، فلا ینبغی الإشکال أیضا علی توقّف حصول الامتثال و الطاعة علی قصد ذلک العنوان الّذی تعلّق الأمر بالفعل من جهة ذلک العنوان(1) بحیث یکون الداعی و المحرّک له إلی إیجاد ذلک تحصیل ذلک العنوان.

و ذلک لأنّ الإتیان بالفعل لداعی أمر المولی معتبر فی تحقّق الامتثال و الطاعة بالضرورة، فلا یحصل الفعل فی الخارج علی وجه الطاعة إلاّ بأن یکون الداعی إلی الإتیان به هو أمر المولی، و لا ریب أنه لا یعقل کون الأمر داعیا و محرّکا للمکلّف إلی إیجاد و تحصیل غیر العنوان الّذی تعلّق هو به، بل إنّما هو محرّک له إلی إیجاد و تحصیل العنوان المتعلّق هو به لا غیر.

ألا تری أنه لو أمر مولی عبده بالقیام بعنوان التعظیم لزید عند مجیئه، فإذا جاء زید قام العبد لا لأجل تحصیل ذلک العنوان، بل لرفع التعب عن نفسه أو للاستهزاء أو لغیر ذلک من العناوین الصادقة علی القیام لا یعدّ ممتثلا و مطیعا أصلا، و کذا لو أمره بقتل عدوّه، فقتله لا لکونه عدوّا لمولاه، بل لأجل کونه عدوّا لنفسه، فإذا ثبت توقّف الامتثال علی قصد عنوان الأمر فلا بدّ من قصده.

ثمّ إنّ ذلک العنوان قد یکون من المفاهیم المستقلّة الغیر المتوقّفة علی

ص: 309

ملاحظة أمر آخر فلا حاجة إذن إلی أزید من قصد نفس ذلک العنوان، کما هو الشأن فی الواجبات النفسیّة، و قد یکون من المفاهیم الغیر المستقلّة الحاصلة فی غیرها کالمعانی الحرفیة، فیتوقّف قصد ذلک العنوان علی قصد ذلک الغیر أیضا، فإنّ التبعیّة- و التطفّل- مأخوذة فی ذلک العنوان حینئذ، و من المعلوم أنّه لا یمکن قصد التابع بما هو تابع إلاّ بقصد متبوعه، فیجب حینئذ- زائدا علی قصد الإتیان بذات ذلک العنوان- القصد إلی ذلک الغیر الّذی أخذت التبعیة بالنسبة إلیه.

و بعبارة أخری: إنّه إذا کان ذلک من الأمور التبعیة فالتبعیة مأخوذة فی حقیقته و واقعه، فیجب قصد الغیر الّذی لوحظت التبعیة بالنسبة إلیه، و إلاّ لم یکن قاصدا لذلک العنوان، إذ المفروض اعتبار التبعیة فی حقیقته، و قد مرّ وجوب القصد إلی عنوان المأمور به فی مقام الامتثال.

فإذا علم ذلک فنقول: إنّه لا ریب أنّ الواجبات الغیریة بأسرها إنّما یکون العنوان للأمر الغیری فیها هو عنوان المقدّمیة و التوصّل بها إلی الغیر، فتکون هی بأسرها من الأمور التبعیة بالنسبة إلی الواجبات النفسیّة التی هی مقدّمات لها، فیتوقف الإتیان بها علی وجه الطاعة علی قصد تلک الواجبات النفسیّة أیضا بالتقریب المتقدّم (1).

ص: 310

الثانی(1)- أنه لا شبهة أنّ الأمر الغیری المتعلّق بالمقدّمات إنّما هو شأن من شئون الأمر بذی المقدّمة و شعبة من شعبه، فإن العقل إنّما یأخذه منه، فیکون حقیقة امتثاله امتثال ذلک الأمر المتعلّق بذی المقدّمة، فیجب حینئذ قصد ذلک الأمر.

هذا ما یحضرنا من الوجه لما صرنا إلیه، و المعتمد هو الوجه الأوّل، و بعده الثانی، فافهم.

ثمّ إنّه یشکل الأمر علی ما اخترناه فی الحکم بصحّة وضوء من توضّأ بعد دخول وقت العبادة الواجبة المشروطة بالطهارة إذا لم یکن عازما علی فعل تلک العبادة فی ذلک الوقت أصلا، أو کان لکن [لا] بهذا الوضوء، بل قصد بذلک الوضوء غایة أخری غیر الإتیان بتلک العبادة، حیث إنّ صحّته متوقّفة علی وقوعه علی وجه الامتثال و الطاعة، و المفروض أنّه لم یأت به بعزم التوصّل به إلی ما هو مقدّمة له، فلم یقع بداعی ذلک الأمر المقدّمی الناشئ من الأمر بتلک العبادة فلم یقع طاعة من تلک الجهة بمقتضی ما اخترناه (2).

و أمّا إیقاعه بداعی أمره الاستحبابی لیقع صحیحا من هذه الجهة فهو غیر ممکن، إذ بعد تعلّق الأمر الوجوبیّ به- و هو الأمر المقدّمی الناشئ من الأمر

ص: 311

بتلک العبادة- لا یعقل بقاء ذلک الأمر الندبی لأدائه إلی التناقض لاستلزامه اجتماع حکمین متناقضین فی موضوع واحد فی آن واحد، نظرا إلی أنّ الوضوء حقیقة واحدة علی المختار، و لیس کالغسل لیکون بالنظر إلی کلّ واحدة من الغایات حقیقة علی حدة، حتی یمکن بقاء أمره الاستحبابی إذا أراد به غایة أخری، فلا یکون إذن أمر ندبی حتی یمکن إیقاعه بداعیه لیقع صحیحا من جهته، فلم یبق جهة صحة لذلک الوضوء أصلا.

لکن التحقیق اندفاعه: بأنّ ارتفاع الأمر الندبی قد یکون بانتفاء المصلحة و الجهة المقتضیة له بالمرّة، و قد یکون لمزاحمة الأمر الوجوبیّ له من حیث منافاة(1) فصله لفصله مع بقاء المصلحة و الجهة المقتضیة له علی ما کانت علیه أوّلا، کما هو الحال فیما نحن فیه، ضرورة أنه لا منافاة بین المصلحة المقتضیة للوجوب و بین المصلحة المقتضیة للاستحباب (2)، بل الأولی مؤکّدة للثانیة جدّاً، و لا بین الثانیة و بین الأمر الوجوبیّ قطعا.

و إنّما المنافاة بین نفس الأمرین من جهة تنافی فصلهما و عدم إمکان تحقّق الامتثال من جهة الاستحباب إنّما هو فی الصورة الأولی، و أمّا فی الثانیة فهو یحصل بالإتیان بالفعل لداعی المصلحة و الجهة الاستحبابیة، بأن یفعله لأجل تحصیل تلک المصلحة، فإنّه إذا کان ارتفاع الأمر من جهة مانع خارجی مع بقاء المصلحة المقتضیة له لم یکن المحبوبیة ساقطة عن ذلک الشی ء، بل هو فی تلک

ص: 312

الحال أیضا محبوب للآمر، و الإتیان به مطابق لغرضه، فیعدّ ذلک لذلک إطاعة و امتثالا.

و بالجملة: الإطاعة لا تنحصر فی صورة وجود الأمر فعلا، بل تعمّ صورة وجوده الشأنی.

و بعبارة أخری: الإطاعة- و الامتثال- تدور مدار صدق التعبّد الّذی معناه بالفارسیة: (بندگی کردن)، و هذا إنّما یکون بالإتیان بغرض المولی (1).

و الإتیان بالفعل فی صورة وجود الأمر فعلا إنّما یعدّ إطاعة لکونه إتیانا لغرضه و تحصیلا له، و هذا موجود فی صورة عدم الأمر مع بقاء المصلحة و المحبوبیة، فافهم.

ص: 313

و من هنا تبیّن الفرق بین صورة الشک و التردّد فی کون الشی ء واجبا نفسیا أو غیریا و بین صورة العلم بکونه واجبا من جهتین، فإنّ الأمر من کل واحد منهما محرز، فیکون الاقتصار علی الامتثال من تلک الجهة محقّقا لوقوع الفعل علی وجه الطاعة قطعا.

فإن قیل: إنه کما یجب مراعاة جهة الغیریة و امتثالها کذلک یجب مراعاة جهة النفسیّة و امتثالها، و هاتان الجهتان متضادّتان لا یمکن اجتماعهما فی القصد، فلا یمکن الجمع بین الامتثالین فی إیجاد واحد للفعل، بل یجب تارة إیجاده بعنوان کونه واجبا نفسیا، و أخری بعنوان کونه غیریا.

قلنا: إنّ المطلوبیة نفسا لیست بشرط عدم الغیر، بل إنّما هی لا بشرط، فلا ینافی قصد الغیر أیضا، و إلاّ لما جاز القصد إلی فعل واجب نفسیّ آخر فیما بعد حین الاشتغال بواجب نفسی، و هو باطل بالضرورة.

فإن قیل: إنّ مجرّد القصد إلی فعل الغیر لیس محققا للامتثال الغیری، بل إنّما یحقّقه إذا کان علی وجه یکون هو المحرّک لإیجاد هذا الفعل، و إلاّ لم یکن إیجاده إتیانا بعنوان المقدّمة من حیث المقدّمیة، و قد مرّ لزوم الإتیان به بهذا العنوان فی مقام الامتثال، فلا بدّ حینئذ أیضا من تکرار العمل کما مرّ.

قلنا: إنّ ما ذکر إنّما هو مسلّم فی صورة العلم بکون ذلک مقدّمة لذلک الغیر، و أمّا فی مقام الشکّ فیکفی مجرّد قصد الإتیان به أیضا.

أقول: و للنفس فی ذلک الأمر تأمّل و تزلزل، فالأحوط هو التکرار علی الوجه المذکور.

ثمّ إنّه یشکل الأمر فی العبادات المردّدة بین الأقلّ و الأکثر الارتباطیین من الأجزاء علی القول بالتمسّک بأصالة البراءة فی الزائد المشکوک فیه، فإن الأجزاء الباقیة المتیقّنة مردّدة بین کونها واجبة نفسا و بین کونها واجبة مقدّمة

ص: 314

للکلّ المؤلّف منها و من الأجزاء الباقیة المنفیة بأصالة البراءة، ضرورة أنّ أصالة البراءة إنّما تنفی التکلیف و العقاب عن الزائد المشکوک فیه، و لا تصلح لتعیین المأمور به حتی یثبت بها کون المأمور به هی الأجزاء و الشرائط الباقیة، فیثبت بذلک کون تلک الباقیة واجبة نفسا.

و حاصل الإشکال و خلاصته: أنه بعد البناء علی عدم الإتیان بالأجزاء المشکوک فیها اعتمادا علی أصالة البراءة لا یعقل تحقّق الامتثال الغیری و إن بنی علی الإتیان بها أیضا فهو راجع بالأخرة إلی الالتزام بمقتضی الاحتیاط لا أصالة البراءة.

لکن التحقیق: أنّ هذا الإشکال إنّما یرد علی من تمسّک بالبراءة فی الزائد مع التزامه بکون الأقلّ منجّزا (1) علی کلّ تقدیر حتی علی تقدیر کون الواجب فی الواقع هو الأکثر، لکن علی المختار- من أنّ التکلیف به إنّما یکون منجّزا موجبا لاستحقاق العقاب علی الترک لو کان الواجب فی الواقع هو لا الزائد، و لزوم الإتیان به إنّما هو لأجل تمامیة الحجّة بالنسبة إلیه و تمامه لو کان الواجب هو فی الواقع، و عدم معذوریة المکلّف علی ترکه لو صادف کونه هو الواجب لذلک- فلا مجال لهذا الإشکال أصلا، فإنّا مأمونون بحکم العقل من العقاب علی الأکثر لو کان هو المکلّف به فی الواقع مع عدم بیانه لنا، و التکلیف بالباقی و استحقاق العقاب علیه- من جهة کونه جزء من ذلک الأکثر- غیر معقول بعد ارتفاع التکلیف و العقاب عن الأکثر، فلا یجب علینا مراعاة الجهة الغیریة فی تلک الأجزاء المتیقّنة الباقیة- و هی الأقلّ- حتّی یجب علینا قصد ما یحتمل کون ذلک مقدّمة له لیرد الإشکال، و إنّما الواجب علینا بحکم العقل

ص: 315

مراعاة جهة وجوبه النفسیّ، فیأتی به حینئذ لداعی وجوبه النفسیّ الاحتمالی (1)، فافهم.

ص: 316

بمعنی انه لیس لها أمر سوی الغیری- أو غیر منحصرة فیه، لکنّ المکلّف لم یرد إیقاعها و امتثالها من غیر جهة الوجوب الغیری:

فعلی ما اخترناه من لزوم قصد الغیر حینئذ لا یقع الفعل إطاعة أصلا إذا لم یکن مع ذلک القصد.

و علی القول الآخر یقع طاعة حینئذ، فیکون مبرئا للذمة و محقّقا لشرط تلک العبادة المشروطة بذلک الفعل.

و من أمثلة ذلک- التی ذکرها بعضهم، بل جمع علی ما نسب إلیهم- وضوء من علیه قضاء الصلوات مع عدم إرادته لفعلها بذلک الوضوء، بل إرادته غایة أخری غیر الإتیان بها کأن فعله للزیارة أو لقراءة القرآن و نحوهما، و هذا مما انحصر جهة الامتثال فیه فی الوجوب الغیری، فإنّ الظاهر انّ الوضوء حقیقة واحدة مع تعدّد غایاتها، و لیس هو لغایة معیّنة مخصوصة حقیقة غیره مع غایة أخری (1)، کما انّ الحال فی الغسل کذلک، حیث إنه بالنسبة إلی کلّ غایة حقیقة مغایرة له بالنسبة إلی غایة أخری، فغسل الجنابة غیر غسل الزیارة، و هو لمسّ المیّت غیره للحیض أو النفاس أو الاستحاضة، بخلاف الوضوء، حیث إنه مع کلّ غایة حقیقة متّحدة معه مع غایة أخری (2)، و لا ریب أنّه إذا کان حقیقة

ص: 317

واحدة فلا یعقل بعد تعلّق الوجوب الغیری به ثبوت حکم آخر ندبی کما مرّ سابقا، بل الأمر الفعلی به إنّما هو الغیری لا غیر، فیکون جهة الامتثال فیه إذن منحصرة فی الغیری.

نعم یجری فیه التوجیه المتقدّم لصحّة وضوء من توضّأ بعد دخول وقت العبادة الحاضرة مع عدم إرادته لفعل تلک العبادة بذلک الوضوء، فلا تغفل.

الثانی- أنّه لا یختصّ الإشکال المتقدّم فی الوضوء بعد دخول وقت العبادة الحاضرة المشروطة به إذا لم یرد به إیقاع و إیجاد تلک العبادة بالوضوء فقط، بل یجری فی کلّ غسل من الأغسال المشروطة بها العبادات الواجبة بعد دخول وقتها إذا وقعت تلک الأغسال لا لإتیان تلک العبادات، فإنّ کلّ واحد من تلک الأغسال حقیقة واحدة بالنسبة إلی [ما] قبل دخول وقت العبادة المشروطة به و [ما] بعده، و یکون مستحبّا فی الأوّل و واجبا فی الثانی من باب کونه مقدّمة للواجب، ففی الثانی لا یعقل بقاء الأمر الاستحبابی فیه، لما مرّ فی الوضوء بعد دخول الوقت، فغسل الجنابة- مثلا- قبل دخول العبادة المشروطة به مستحبّ، و بعده واجب مقدّمة لها لا غیر، فیجری فیه الإشکال المتقدّم فی الوضوء إذا لم یقصد به الإتیان بتلک العبادة المشروطة به، لکنّه مدفوع بما مرّ فی دفعه عن الوضوء، فتدبّر.

ص: 318

ص: 319

إنّما هو ما یتوصّل به إلی الغیر من حیث کونه کذلک، و یکون الداعی و الحامل علی الوجوب الغیری أیضا هو التوصّل إلی الغیر، و بذلک یفرق بین الواجب الغیری و النفسیّ، حیث إنّ الحامل فی کلّ منهما إنّما هو التوصّل إلی شی ء آخر و تحصیله، و هو فی الواجب الغیری هو وجود ذی المقدّمة، و فی النفسیّ الغایات الداعیة إلی الأمر به، إلاّ أنّ الحامل- و هو التوصّل- مطلوب أیضا و مأخوذ فی موضوع الطلب فی الوجوب الغیری دون النفسیّ، فإنّه فیه خارج عن المطلوب و موضوع الأمر، بل الموضوع فیه إنّما هو الفعل بدون تقییده بذلک.

و الوجوه الثلاثة التی ذکرها المستدلّ فی هذا المقام کلّها راجعة إلی ذلک و شواهد علیه:

و حاصل أوّلها- أنّ الحاکم بوجوب المقدّمة إنّما هو العقل لا غیر، و الّذی یحکم هو بوجوبها لیس مطلق المقدّمة، بل ذلک المقدار- أی ما یوصل بها إلی الغیر- فموضوع الوجوب الغیری هو ذلک لا غیر.

و حاصل ثانیها- بتوضیح منّا: أنّه یجوز عند العقل تصریح الآمر الحکیم بعدم وجوب غیر ما یتوصّل به إلی الغیر، و لا یعلم التناقض بینه و بین أمره بذی المقدّمة، بخلاف تصریحه بعدم وجوب ما یتوصّل به إلیه، فإنّه مناقض لأمره بذی المقدّمة.

و أیضا لو کان الموضوع فی الوجوب الغیری هو مطلق المقدّمة، و لم یلحظ فیه غیر جهة المقدّمیة لقبح ذلک التفصیل، إذ لا اختصاص للموصلة من المقدّمات علی غیرها حینئذ فیما یکون المناط فی موضوع الوجوب الغیری، و الموجود من المزیة فیها غیر ملحوظة فیه أصلا بالفرض.

و حاصل ثالثها- دعوی شهادة الوجدان علی أنّ الموضوع لذلک الوجوب إنّما هی الموصلة لا غیر.

و الوجهان الأخیران دلیلان إجمالیان و من الشواهد و المؤیّدات للوجه

ص: 320

الأوّل حقیقة، و هو دلیل تفصیلی علی المدعی.

هذا، لکن الإنصاف فساد هذا التفصیل کفساد مبناه، و هو کون الموضوع فی الوجوب الغیری هو ما یترتّب علیه ذو المقدّمة، فإنّ موضوعه- علی ما نجد من أنفسنا بعد المراجعة إلی عقلنا الّذی هو المرجع فی محلّ النزاع کما رجع إلیه ذلک المستدلّ أیضا- هو عنوان المقدّمة- أی ما یتوقّف علیه الواجب- کما ذکرنا فی التنبیه المتقدّم من غیر تقیید العقل إیاه بالتوصّلی الفعلی إلی ذی المقدّمة.

نعم هو غرض العقل فی ذلک الأمر الغیری المقدّمی، بمعنی أنّ العقل- بعد ملاحظة الواجب و ملاحظة أنّه لا یحصل إلاّ بأمور- یحکم بلزوم الإتیان بتلک الأمور بعنوان کونها مقدّمات للواجب لغرض التوصّل بها إلی الواجب، فحیثیة التوصّل الفعلی و إن کانت ملحوظة عند العقل، إلاّ أنّها تعلیلیة، لا تقییدیة کما زعمها المستدلّ، فحینئذ إذا وجدت المقدّمة فهی متّصفة بالوجوب سواء تعقّبها ذوها، أو لا، فإنّ الاتّصاف یدور مدار انطباق الفرد الموجود علی المأمور به، و المفروض- علی ما حققنا- أنّه هو الشی ء بعنوان کونه مقدمة، و المفروض الإتیان به علی هذا الوجه، فیکون منطبقا علیه و متّصفا بالوجوب جدّاً.

و کان منشأ اشتباه الحال علی المستدلّ أنّه رأی أنّه لو أتی بالمقدّمة و لم یتعقّبها ذوها لکانت(1) هی خالیة عن الفائدة، فزعم أنّ العقل لا یطلب ما یکون کذلک، و لم یتفطّن أنّ الغرض غیر المأمور به، و أنّ کلّ واحدة من المقدّمات لمّا لم تکن علّة تامّة لحصوله فلو تحقّقت واحدة منها وحدها لتجرّدت عن تلک الفائدة.

و بالجملة: منشأ اشتباه الأمر زعم کون الغرض من قیود المأمور به، و قد عرفت فساده.

ص: 321

و الحاصل: أنّ هنا حیثیتین: حیثیة المقدّمة، و حیثیة التوصّل إلی ذی المقدّمة، و التقییدیة التی أخذت قیدا فی المأمور به بالأمر الغیری هی الأولی، و أمّا الثانیة فهی تعلیلیة فحسب.

و إن شئت قلت: إنّ الأمر یتعلّق بکلّ واحدة من آحاد المقدّمات بعنوان کونها مقدّمة لغرض التمکّن من الوصول إلی ذی المقدّمة بمقدار ما یحصل من تلک المقدّمة من التمکّن، لا لغرض التوصّل الفعلی بها، فإنّه لا یحصل بها وحدها، و إنّما هو یحصل بمجموع المقدّمات، و ذلک الغرض حاصل مع کلّ واحدة من المقدّمات علی تقدیر وجودها، فیکون المأمور به حاصلا مع ما یکون الغرض منه أیضا، فإن شاء المستدلّ فلیسمّ ذلک الغرض حیثیة تقییدیة (1).

و مما حقّقنا ظهر فساد تعریفه للواجب الغیری أیضا (2)، فتدبّر.

ثمّ إنّه قد یورد علی ذلک المستدلّ بأنّ ذلک التفصیل- باعتبار أخذ قید التوصّل فی موضوع الأمر الغیری- مستلزم للالتزام بعدم التفصیل و إلغاء ذلک القید، و یلزم منه الالتزام بأحد أمرین: إمّا القول بوجوب المقدّمة مطلقا، و إمّا القول بعدم وجوبها کذلک.

بیان ذلک: أنّ المقدّمة الموصلة مرکّبة من جزءین: أحدهما نفس طبیعة المقدّمة، و ثانیهما القید کما فی سائر المقیّدات، فیکون کلّ من الجزءین مقدّمة لذلک المرکّب الّذی هو مقدّمة الواجب، و داخلا فی محلّ النزاع لرجوعه إلی کونه مقدّمة للواجب، لأنّ مقدّمة الشی ء مقدّمة لذلک الشی ء بالضرورة.

ص: 322

و نحن ننقل الکلام فی الجزء الأوّل- و هو(1) الحصّة الموجودة من طبیعة المقدّمة فی ضمن ذلک المرکّب- و نقول:

إنّ المفصّل: إمّا أن یقول بوجوب تلک الحصّة من باب کونها مقدّمة لذلک المرکّب الّذی هو مقدّمة للواجب، أو من باب کونها مقدّمة للواجب بالأخرة، أو لا.

و علی الأوّل: إمّا أن یقول بوجوبها بوصف کونها موصلة إلی ما هی مقدّمة [له]، و هو ذلک المرکّب أو الواجب (2) الّذی هو(3) مقدّمة له، أو بدون اعتبار ذلک الوصف.

لا سبیل إلی أوّل هذین الشقّین، و هو القول بوجوبها باعتبار ذلک الوصف، نظرا إلی أنّها حینئذ أیضا مرکّبة من الجزءین کالمرکّب الأوّل، و یکون کلّ جزء مقدّمة له، و ننقل الکلام فی الحصّة الموجودة فی ضمن هذا المرکّب الثانی، فإن قال حینئذ أیضا بوجوبها باعتبار ذلک الوصف فننقل الکلام إلی المرکّب الثالث، و هکذا، فإن قال فی کلّ من المقدّمات تلک المرکّبات بوجوبها باعتبار ذلک الوصف یلزم التسلسل، و أن وقف فی مرتبة و قال فی تلک المرتبة إمّا بعدم وجوبها

ص: 323

أصلا، أو بوجوبها مطلقا بالنّسبة إلی هذا الوصف، فهو- مع ما یرد علیه (1): من أنّه لا معنی للترقّی إلی تلک المرتبة الخاصّة مع اعتبار ذلک الوصف فی کلّ مرتبة متقدّمة علیها و إلغاء اعتباره فی تلک المرتبة، لعدم خصوصیة فی نظر العقل لبعض المراتب و مزیّة له علی غیره فیما هو مناط حکمه بالوجوب المقدّمی- راجع إلی أحد الوجهین الآخرین، و ستعرف بطلانهما أیضا.

و أمّا ثانیهما(2): فهو مستلزم لوجوب القول بوجوب المقدّمة مطلقا إذ لا خصوصیّة لبعض المقدّمات- کما عرفت- علی بعض من حیث تقدّم بعضها علی بعض طبعا أو وصفا، أو من حیث کون بعضها مقدّمة للواجب و کون البعض الآخر مقدّمة للمقدّمة، فإذا وجب هذه لزم وجوب مطلق المقدّمات للواجب.

و أمّا الوجه الآخر و هو عدم وجوبه مطلقا فهو مستلزم لعدم وجوب المقدّمة مطلقا، لما ذکر من عدم خصوصیة فی نظر العقل بالنسبة إلی بعض المقدّمات.

هذا، [و] قال- دام ظلّه-: لکنّ الإنصاف عدم ورود ذلک علی المفصّل، فإنّ غرضه لیس وجوب المقدّمة الموصلة بقید الإیصال، بأن یکون ذلک الوصف معتبرا فی موضوع الوجوب، بل غرضه وجوب ذات تلک المقدّمة الخاصّة الممتازة عن غیرها بوجودها الخارجیّ، کما هو الحال فی سائر الموجودات الخارجیة، و اعتبار ذلک الوصف إنّما هو من باب تعریف المقدّمة الواجبة، و هی تلک المقدّمة الخاصّة به، فیکون ذلک الوصف معرّفا لا قیدا مأخوذا فی موضوع الوجوب المقدّمی (3).

ص: 324

مع أنّه فی نفسه غیر معقول أیضا، فإنّ وصف الإیصال لیس کسائر الأوصاف الصالحة لاعتبارها فی موضوع الحکم کما هو الحال فی الرقبة المؤمنة، ضرورة أنّه وصف منتزع عن تعقّب ذی المقدّمة و وجوده بعد تلک المقدّمة، فلو اعتبر فی موضوع الوجوب المقدّمی لکان مستلزما لتعلّق الأمر المقدّمی الغیری بنفس الواجب النفسیّ أیضا، مع کون ذلک الوجوب الغیری ناشئا من الأمر النفسیّ المتعلّق بذلک الواجب، فیکون الواجب النفسیّ واجبا من باب المقدّمة لنفسه أیضا، و هو غیر معقول.

بیان الملازمة: أنّ الأمر بالمقیّد أمر بکلّ واحد من جزأیه، حیث إنّه مرکّب منهما، و لا یحصل إلاّ بهما، فیجب تحصیل القید أیضا من باب المقدّمة، کوجوب تحصیل ذات المقیّد کذلک، و ذلک القید إذا کان من الأمور المتأصّلة فلا إشکال، و إن کان من الأمور المنتزعة فیرجع وجوب إیجاده إلی وجوب إیجاد منشأ الانتزاع فی الحقیقة، إذ لا حقیقة للأمر الانتزاعی حتّی یکون الواجب هو فی الحقیقة، فإذا بنینا علی اعتبار وصف الإیصال فی موضوع الوجوب المقدّمی مع أنه وصف منتزع من وجود ذی المقدّمة الّذی هو الواجب النفسیّ، فیرجع الأمر بالأخرة إلی وجوب ذلک الواجب النفسیّ بالوجوب الغیری من باب المقدّمة لنفسه.

هذا مضافا إلی أنّ الأمر المقدّمی لا یتعلّق بالأجزاء العقلیة، بل إنّما هو متعلّق بالأجزاء الخارجیّة، و ذلک لأنّ المقدّمة حقیقة إنّما هی الأشخاص، لأنّها مما یتوقّف علیه وجود الواجب لا المفاهیم الکلیة، إذ لا توقّف له علیها أصلا، إذ

ص: 325

لیس هی من حیث هی مؤثّرة فی وجوده أصلا، و لا ریب أنّ المقیّدات و إن کانت مرکّبة عقلا و فی ظرف الذهن إلاّ أنّها فی الخارج بسیطة البتّة، و لیس لها فیه جزء حتی یکون الأمر بها أمرا به من باب المقدّمة، فالمقدّمة الموصلة لیس لها جزءان فی الخارج حتی ینقل الکلام إلیهما، بل هی أمر بسیط فی الخارج، فعلی هذا فلا وجه للإیراد المذکور علی تقدیر اعتبار صفة الإیصال فی موضوع الأمر المقدّمی أیضا، فافهم.

أقول: لا یخفی أنّ الجواب عن الإیراد بجعل الوصف معرّفا غیر مجد للمفصّل، فإنه جعله قیدا فی موضوع الأمر المقدّمی الغیری، کما ینادی به تعریفه الواجب الغیری: بأنّه ما یکون الحامل علی إیجابه التوصّل إلی الغیر، و یکون التوصّل مأخوذا فی موضوعه، بمعنی أنّ الواجب هو المقدّمة بهذا الوصف، و بهذا فرّق بینه و بین الواجب النفسیّ، و قال: إنّ الواجب النفسیّ ما لا یکون الحامل علی الإیجاب- و هو التوصّل إلی الغیر- مأخوذا فی موضوع الأمر.

و کذا کلامه الآخر فی طیّ احتجاجه علی ما صار إلیه: و هو أنّ وجود ذی المقدّمة بعدها شرط الوجود للمقدّمة، لا شرط الوجوب، إذ لا ریب أنّ الوصف المعرّف لا دخل له فی وجود شی ء أصلا و إن کان لا ینفکّ عنه، فحینئذ یتّجه علیه أیضا ما ذکرنا من عدم معقولیة اعتبار ذلک الوصف لکونه منتزعا من وجود ذی المقدّمة، و لا مدفع عنه أصلا علی فرض دفع الإیراد المتقدّم بالوجه الثانی من الدفع، فتدبّر (1).

ص: 326

ص: 327

بخلاف الواجب التعبّدی، فإنّه إنّما یقع عبادة إذا وقع بداعی الغرض المقصود منه، و هو الامتثال، و ذلک أنّ العبادة إنّما تتقوّم بقصد الامتثال، و کلّما وقع الفعل بداعیه یصیر عبادة، و القسم المذکور لمّا کان قصد الامتثال مأخوذا فی حقیقته و موضوعه للأمر فتوقّفه علی قصد الامتثال لأجل توقّف موضوعه علیه، و هو من قبیل توقّف المرکّب علی جزئه، و بعد قصد الامتثال یتحقّق موضوعه، و یکون عبادة بمجرّد تحقّق موضوعه، ضرورة أنّه لا حاجة فیه إلی قصد امتثال آخر، هذا بخلاف الواجب التعبّدی، حیث إنّ قصد الامتثال خارج عن موضوعه، و لیس محقّقا له، بل یکون غرضا من الأمر به، فلا یکفی وجوده بنفسه فی صیرورته عبادة.

و إن شئت قلت: إنّ الفرق بینهما: أنّ هذا القسم من التوصّلی یکون قصد الامتثال معتبرا فیه علی وجه القیدیة لموضوعه، و أما فی التعبّدی فهو معتبر علی وجه الغرضیة بحیث یکون خارجا عن المأمور به، و لیس من القیود المعتبرة فیه، بل من القیود المعتبرة فی الغرض من الأمر به.

فإن قلت: إنّ الفرق الأوّل- و هو أنّ هذا القسم من التوصّلی یقع عبادة بمجرّد وجوده، بخلاف التعبّدی، حیث إنّه لا یقع عبادة إلاّ بقصد الامتثال- إنّما یستقیم بناء علی وضع ألفاظ العبادات للأعمّ، و أمّا بناء علی کونها أسامی للصحیحة- کما هو المختار- فلا، نظرا إلی أنّها لا تقع صحیحة إلاّ بقصد الامتثال، و مع وقوعها معه تکون هی بمجرّد وجودها عبادة.

قلنا: قد حقّقنا- فی محلّه- أنّها علی فرض وضعها للصحیحة- کما هو المختار- یکون معناها هو ما یکون موضوعا للأمر، و أنّه لا بدّ أن یکون المراد بالصحیح هذا المعنی، لا الموافق للأمر، أو الواقع- علی وجه التّعبّد و الامتثال الّذی مرجعه إلی الموافق للأمر-، إذ لا یعقل ذلک فی الأمر لأدائه إلی وقوع الشی ء موضوعا لنفسه المستلزم للدور، و الّذی یعقل إنّما هو اعتبار ذلک من حیث

ص: 328

کونه غرضا خارجا عن المأمور به، مع إفادته بخطاب آخر لعدم صلاحیة ذلک الأمر لذلک، فالموضوع له لتلک- حینئذ أیضا- أعمّ ممّا یقع علی وجه التعبّد و الامتثال، فلا یکفی وجوده بمجرّده لصیرورته عبادة، بل إنّما یکفی إذا تحقّق علی وجه خاصّ.

و من هنا ظهر: أنّ المأمور به فی التعبدیّات أعمّ من الغرض مطلقا، سواء قلنا بوضع ألفاظ العبادات للصحیحة أو للأعمّ، و فی التوصّلیات إما أخصّ أو مساو کما فی القسم المذکور من التوصّلی، و هو ما یکون نفسه من العبادات.

ثمّ إنّک قد عرفت الفرق بین الواجب التوصّلی و بین التعبّدی ممّا عرّفناهما به من أنّ الفرق بینهما: أنّ الأوّل ما یکون الغرض منه الوصلة إلی نفسه کیف ما اتّفق، و أنّ الثانی ما یکون الغرض منه إیقاعه علی وجه التعبّد و الامتثال.

و قد یفرّق (1) بینهما من حیث اللازم: بأنّ الأوّل یجوز اجتماعه مع الحرام دون الثانی، و ظاهر ذلک أنّ من آثار التوصّلی جواز وقوعه موردا للأمر و النهی بحیث یجتمعان فیه، و من آثار الثانی امتناع ذلک فیه.

لکن لا یخفی فساد ذلک علی من له أدنی تأمّل، ضرورة أنّ مناط امتناع اجتماع الأمر و النهی عند العقل- علی القول به- إنّما هو التناقض بین نفس الأمر و النهی، لا کونها أمرا تعبدیّا، و ذلک لا یفرّق فیه بین ما إذا کان متعلّقهما من التوصّلیات أو التعبّدیات، فإن امتنع امتنع مطلقا، و إن جاز جاز کذلک،

ص: 329

فالتفصیل غیر معقول.

و کون الغرض من التوصّلی الوصلة إلی نفسه کیف ما اتفق، و من التعبّدی إیقاعه علی وجه التعبّد، لا یصلح لکونه منشأ للفرق فی حکم العقل بامتناع الاجتماع لوجود ما هو المناط فی حکمه فی المقامین من غیر فرق أصلا.

هذا، لکن الظاهر أنّ مراد القائل بالاجتماع إنّما هو سقوط الأمر بمعنی أنّ الأمر فی الواجب التوصّلی و إن تعلّق بالمباح، لکن الإتیان بالفرد المحرّم من مصادیق الفعل المأمور به یوجب سقوط ذلک الأمر عن الأفراد المباحة. هذا بخلاف التعبّدی فإنّ الفرد المحرّم لا یصلح لسقوط الأمر عن المباح منه. و هذا المطلب حقّ لا غبار علیه.

و الوجه فی ذلک: أنّ الغرض فی الواجبات التوصّلیة أعمّ من المأمور به، فإنّ الغرض فیها- کما عرفت- إنّما هو حصول الفعل من المکلّف لا مقیّدا بوقوعه منه علی وجه الامتثال، فیکفی فی تحصیل الغرض منها إیجادها فی ضمن الفرد المحرّم أیضا و إن لم یکف ذلک فی امتثال الأمر، حیث إنّه لا یصلح لتعلّقه بالفعل بهذا الإطلاق، فإنّ النهی عن الفرد المحرّم یمنع عن تعلّقه بالفعل علی وجه الإطلاق بالنسبة إلی هذا الفرد، کما أنّ غفلة المکلّف- فیما إذا کان غافلا بالنوم أو الإغماء أو غیر ذلک- مانعة عن تعلّقه به بالنسبة إلی حال الغفلة، مع أنّه لو أتی بالفعل لکان منطبقا علی غرض الآمر، و موجبا لسقوط الأمر عن الفعل بعده.

و بالجملة: الغرض فی الواجب التوصّلی إنّما یکون علی وجه یحصل بالإتیان بالفعل علی أیّ وجه اتّفق، بحیث لو لم یکن مانع خارجی عن الأمر به بهذا الإطلاق لکان مأمورا به کذلک، لتساوی جمیع أفراد الفعل- من الأفراد الصالحة للأمر بها و غیرها- فی تحقّق المصلحة الداعیة للأمر بتلک الأفراد الصالحة له التی یکون الغرض من الأمر حصولها، فیکون الإتیان بغیر الفرد

ص: 330

المأمور به محصّلا لما یحصل من الفرد المأمور به من الغرض، فیکون مسقطا للأمر عن ذلک الفرد لذلک، لأنّه لا یبقی الأمر بعد حصول الغرض.

هذا بخلاف الواجب التعبّدی، فإنّ الفرد الغیر المأمور به فیه لیس مساویا للفرد المأمور به فی تحصیل الغرض منه، حتی یکون حصوله مسقطا للأمر عنه، لأنّ الغرض منه إنّما هو الامتثال، و هو لا یحصل إلاّ بإیقاع الفعل بداعی الأمر، و الفرد الغیر المأمور به لا أمر فیه، حتی یوقع بداعیه، فیکون منطبقا علی الغرض، فعدم الأمر بالفرد المحرّم من الفعل حینئذ من جهة عدم المقتضی فی ذلک الفرد، لا من جهة وجود المانع عن تعلّق الأمر کما فی التوصّلی، فالغرض فی التعبّدی لا یحصل إلاّ بالإتیان بالفرد المأمور به لا غیر، فهو فیه إما مساو للمأمور به، أو أخصّ کما مرّ اختیاره منّا.

هذا، لکن الإنصاف: أنّ کون الفرد المحرّم مسقطا للأمر عن المباح فی الواجب التوصّلی لا یصحّ القول به مطلقا، إذ لیس لازمه کون الغرض منه أعمّ من المأمور به المتحقّق بالفرد المحرّم، بأن کان عدم تعلّق الأمر بالفرد المحرّم مطلقا من جهة مزاحمة النهی عن ذلک مع بقائه علی المصلحة الموجودة فی الفرد المباح و تساویه له فی تحصیلها، بل قد یکون الغرض فیه مساویا للمأمور به، و یکون عدم تعلّقه بالمحرّم من جهة کونه فاقدا لتلک المصلحة، لا من جهة مزاحمة النهی و إن کان المفروض کونه کذلک.

و بعبارة أخری: یکون ذلک الفرد مشتملا علی جهة المبغوضیة الموجبة للنهی عنه فحسب، و لیس کالقسم الأوّل من حیث کونه مشتملا علی جهتی المحبوبیة و المبغوضیة من المصلحة و المفسدة، و روعی فیه جانب المفسدة، فنهی عنه لحصول تلک المصلحة المقصودة بغیر ذلک الفرد من الأفراد المباحة، فحینئذ لا یعقل کونه مسقطا للأمر عن الفرد المباح.

هذا مضافا إلی أنّ المأمور به فی بعض الواجبات التوصّلیة- کالسجود

ص: 331

للَّه و الرکوع و غیرهما مما یکون من العبادات- لا یمکن حصوله بالمحرّم کما لا یخفی، و الغرض فیه مساو للمأمور به لا محالة.

ثمّ إنّه إذا کانت المادّة المعروضة للأمر مقیّدة بالأفراد المباحة- بأن ثبت تقیّدها بها: إمّا من دلیل خارجی غیر النهی عن الفرد المحرّم، بأن دلّ علی أنّ المقصود و الغرض إنّما هو إیجادها فی ضمن الأفراد المباحة، أو من ذلک النهی و لو بضمیمة بعض القرائن- فلا إشکال حینئذ فی کون الغرض مساویا للمأمور به، فلا یحصل بالفرد المحرّم.

و أما إذا لم تکن المادّة مقیّدة، بل إنّما هی مطلقة فهل یجوز التمسّک بإطلاقها- فیما إذا کان المقام مقام البیان الّذی هو شرط التمسّک بالإطلاق- علی أعمّیة الغرض، و کون الغرض هو حصول المادّة کیف کان و إن کان فی ضمن فرد محرّم، أو لا؟.

قد یتخیّل الثانی بتوهّم أنّ التمسّک بالإطلاق إنّما یصحّ فیما لو کان المراد من المطلق المقیّد لتوهّم إرادة الإطلاق، نظرا إلی إطلاق اللفظ، و ما نحن فیه لیس کذلک، فإنّه لا یتوهّم فیه إرادة الإطلاق مطلقا حتی فی صورة إطلاق المادّة.

لکن الظاهر هو الأوّل لفساد التخیّل المذکور بأنّ عدم تعلّق الأمر بشی ء مع تعلّقه بغیره قد یکون من باب قصره علی ذلک الغیر و تخصیصه به مع صلاحیته لتعلّقه بذلک الشی ء لو لا التخصیص، کما إذا قیل: أکرم زیدا إن جاءک، فإنّ الأمر المذکور صالح لتعلّقه بإکرام زید مطلقا- لو لا تخصیصه بالشرط المذکور- بأن یقول: أکرم زیدا جاءک أو لم یجئ، و قد یکون من جهة قصور ذلک الأمر و عدم صلاحیته لشموله له، بحیث لا یجوز للآمر تعلیقه بذلک الغیر أیضا، و عدم تعلّق الأمر بشی ء إنّما یکون کاشفا عن خروجه عن المقصود و الغرض إذا کان علی الوجه الأوّل، و أمّا علی الثانی- کما هو الحال فیما نحن فیه- فلا یجوز القطع بکون المقصود مقصورا علی مورد الأمر حینئذ، بل یحتمل

ص: 332

کونه أعمّ بحیث یشمل الفرد المحرّم، فیوهم إرادة کون المادّة غرضا مطلقا، فیصحّ التمسّک بإطلاقها علی إطلاق کونها غرضا فیما إذا کان المقام جامعا لشرائط التمسّک بالإطلاق.

توضیح المقال: أنّ القیود الطارئة علی المأمور به علی ثلاثة أقسام:

الأوّل- ما یلحقه قبل تعلّق الأمر به بمعنی أنّه من الأمور التی یلاحظها الآمر و یجعلها قیودا للمأمور به، فیورد الأمر علی ذلک المقیّد.

و الثانی- ما یلحقه بعد تعلّق الأمر به، بحیث لا یمکن تقیید المأمور به قبل الأمر و إیراد الأمر علی الفعل المقیّد به، بل لا بدّ فی إفادة اعتباره فیه من أمر آخر، و هذا کالامتثال المعتبر فی العبادات، فإنّه لا یمکن جعل المأمور به مقیّدا بکونه علی وجه الامتثال فی الأمر الأوّل، بل لا بدّ من آخر دلّ علی اعتباره فیه.

و الثالث- ما یلحقه بعد تعلّق الأمر به، و لا یمکن لحوقه قبله لکونه من الأوصاف المنتزعة عن الأمر ککون الشی ء مطلوبا و مأمورا به.

لا إشکال فی جواز التمسک بإطلاق المادّة علی نفی القسم الأوّل عند الشکّ فی صورة اجتماع شرائط التمسّک، و علی کون الغرض أعم من المقیّد بذلک القید المشکوک فی اعتباره، فإنه ممّا یصلح لتقیید المادّة به، و یتوهّم الإطلاق من إطلاق المادّة بالنسبة إلیه.

و أمّا القسم الثانی: فلا یجوز التمسّک به علی نفیه، لأنه لیس من شأنه تقیید المادّة به.

و أمّا الثالث: فهو کالثانی، فإنّه مما لا یمکن اعتباره فی المأمور به قبل الأمر، بل وصف منتزع منه، فلیس من شأنه تقیید المادّة به، بل لا بدّ فی تقییده من دلیل آخر.

و القید المحتمل- فیما نحن فیه- اعتباره فی المادّة من جهة کونها غرضا

ص: 333

إنّما هو من القسم الأوّل، فإنّ الشکّ فی المقام: أنّ المادّة- من جهة کونها غرضا- هل هی مقیّدة فی نظر الآمر بکونها فی ضمن الأفراد المباحة، أو مطلقة؟ و لا ریب أنّ هذا التقیید مما یلاحظه الآمر قبل الأمر، فلا مانع من التمسّک بإطلاقها من هذه الجهة، و أمّا المانع من جهة عدم تعلّق الأمر بها بالنسبة إلی الفرد المحرّم فقد عرفت الکلام فیه، فافهم.

ثمّ إنّه قد یفرّق بین الواجب التوصّلی و بین التعبّدی بکون الأوّل بحیث یسقط بفعل الغیر و بالفعل الغیر الاختیاری الصادر من المأمور، بخلاف التعبّدی، فإنّه بحیث لا یسقط إلاّ بفعل المأمور نفسه مع صدوره منه عن اختیاره و شعوره به.

لکن لا یخفی علی المتفطّن فساد ذلک الفرق بإطلاقه، فإنّ ما ذکر بالنسبة إلی التعبّدی و إن کان صحیحا علی وجه الإطلاق، لکن بالنسبة إلی التوصّلی لا یصحّ کذلک، فإنّه إنّما یتمّ بالنسبة إلی التوصّلیات التی یکون غرض الشارع حصولها فی الخارج من غیر مدخلیة لمباشرة المأمور أو لاختیاره، و إنّما یکون أمره للمکلّف(1) من جهة أنّ غرضه یتوقّف علی سبب موجد له، و هو من الأسباب الموجدة له، بحیث یکون هو و غیره من جهة السببیة سواء.

و أمّا بالنسبة إلی التوصّلیات التی لمباشرة المأمور أو لاختیاره دخل فی تحقّق الغرض منها فلا، و لا یمکن القول بانحصار التوصّلی فی الخارج فی القسم الأوّل، فإن المضاجعة مع الزوجة و وطأها من الواجبات التوصّلیة بلا شبهة مع أنهما لا یسقطان بفعل الغیر، و نظیر ذلک فی الواجبات التوصّلیة فوق حد الإحصاء.

ثمّ إنّه هل یمکن التمسّک هنا أیضا فی مقام الشکّ بإطلاق المادّة علی

ص: 334

أعمّیة الغرض بالنسبة إلی صدورها من الغیر أو من غیر اختیار المکلّف کما مرّ فی المقدّمة المحرّمة، أو لا؟.

لا شبهة فی عدم جواز التمسّک بإطلاقها علی أعمّیة کونها غرضا بالنسبة إلی فعل الغیر، فإنّها و إن کانت صادقة علی فعل الغیر أیضا إلاّ أنّ ظاهر الأمر کون الغرض صدورها من خصوص المأمور، فإنّ ظاهره هو الطلب منه نفسه، بحیث یرجع عند العقل إلی تقیید المادّة.

و بعبارة أخری: إنه بحسب القواعد اللفظیة و إن کان المأمور به مطلقا إلاّ أنّه بعد ملاحظة طلبه من هذا المکلّف الخاصّ علی ما هو ظاهر الأمر یکون(1) المطلوب و المقصود بالدّقة العقلیّة هو الفعل المقیّد بصدوره من ذلک المکلّف الخاصّ.

و أمّا بالنسبة إلی فعل نفس المأمور إذا صدر من غیر اختیاره فالأولی التفصیل بین مراتب الصدور من غیر اختیار بجواز التمسّک فی بعضها دون أخری.

بیان ذلک: أنّ الفعل الغیر الاختیاری قد یصدر منه علی وجه یکون هو بمنزلة الآلة، کما إذا کان نائما- مثلا- فأخذ بیده(2) أحد فضرب بها آخر، و قد یصدر منه علی وجه المباشرة، لکنّه غیر ملتفت إلی عنوان الفعل و لا إلی أصله و لا إلی مورده، کما إذا کان نائما أو مغمی علیه، فحرّک یده فضرب بها آخر، و قد یصدر منه علی وجه المباشرة مع قصده و التفاته إلی أصل الفعل و عنوانه، مع عدم قصده إلی مورده کأن قصد المأمور بضرب زید ضرب شخص خاصّ معتقدا بأنه عمرو، فضربه و بان کونه زیدا.

ص: 335

لا إشکال فی صدق المادّة علی هذه الأفعال الغیر الاختیاریة فی جمیع تلک المراتب، لکن الظاهر انصرافها فی ضمن هیئات الأفعال إلی غیر الصادر منها فی المرتبة الأولی، فإنّه یصدق فیها أنّه لم یضرب، و إنّما ضرب الّذی أخذ یده(1) و ضرب بها آخر، فحینئذ إذا کان مأمورا بضرب ذلک المضروب لم یکن ذلک مسقطا للأمر عنه، فإنّ ظاهر (اضرب)- مثلا- هو طلب الضرب منه علی وجه المباشرة، فیکون الحکم فی تلک المرتبة کما فی فعل الغیر.

و بالجملة: المادّة فی ضمن هیئة الأمر منصرفة إلی ما ینصرف إلیه فی ضمن هیئتی الماضی و المضارع، فیکون المطلوب و المقصود هو هذا المعنی المنصرفة إلیه المادّة، فلا بدّ فی سقوط الغرض من إحراز صدق انتساب المادّة إلی هذا الشخص المأمور بصیغة الماضی- مثلا-، بأن یصدق علی الفعل الصادر منه أنه فعله حتی یکون آتیا بالغرض من امر (افعل)، و لا ریب أنّه لا یصدق فی الصورة المذکورة أنّه ضرب فلانا، و إنّما یصدق ذلک بالنسبة إلی الآخذ بیده الضارب بها ذلک الشخص الثالث.

و بعبارة أخری: إنّ ظاهر الأمر طلب الفعل من المأمور نفسه علی وجه یکون هو الموقع إیّاه و الموجد له، فیکون الغرض بظاهر الأمر هو الفعل الصادر من نفسه علی وجه یصدق علیه أنه أوقعه و أوجده، و هذا المعنی لا یصدق فی الصورة المذکورة علی فعل النائم المذکور.

هذا فی المرتبة الأولی.

و أمّا فی سائر المراتب فلا یبعد دعوی هذا الانصراف فی غیر الأخیرتین منها، و أما فیهما فلا یبعد دعوی صدق الانتساب علی الوجه المذکور، فیمکن التمسّک بإطلاق المادّة فیهما علی إطلاق الغرض بالنسبة إلیهما لصلاحیة تقیّدها

ص: 336

بهما، و توهّم الإطلاق لو کان المراد المقیّد مع عدم تقیّد اللفظ و إن لم تکونا صالحتین لتعلّق الأمر بهما إلاّ أنّه لقصور الأمر- کما مرّ فی الفرد المحرّم- فیکون الفعل الصادر فیهما مبرئا للذمّة عن التکلیف، فإنّ العقل لا یلزم المکلّف بأزید(1) من إطاعة الأمر بمعناها الأعمّ، و هو تحصیل غرض المولی حذرا من تبعة المؤاخذة و العقاب، فإنّه المدار فی المؤاخذة و استحقاق العقاب، إلاّ أنّ مصادیق الغرض مختلفة، فإنّها فی التوصّلیات علی وجه لم یعتبر فی حصوله قصد الامتثال، فیکتفی العقل بإیجاد الفعل و لو علی غیر جهة الامتثال، و فی التعبدیّات علی وجه اعتبر فی حصوله قصد الامتثال، فیلزم العقل بإیجاده مقرونا بقصد الامتثال، لتوقّف حصول الغرض علیه الّذی هو المدار فی استحقاق العقاب.

ص: 337

ص: 338

إلی کون الشی ء موضوعا لنفسه المستلزم لتقدّمه علی نفسه طبعا، ضرورة تقدّم الموضوع علی الحکم کذلک، بل لا بدّ فی اعتباره من أمرین: أوّلهما [الأمر] بذات الفعل، و ثانیهما [الأمر] به مقیّدا بقصد امتثال الأمر.

نعم هنا شی ء آخر: یقوم مقام الإطلاق فی إثبات التوصّلیة، بل أقوی منه، و هو أنّ اعتبار قصد الامتثال و إن لم یتعقّل فی الأمر الابتدائی، إلاّ أنّه ممکن بأمر آخر- کما مرّ- فحینئذ إذا أحرزنا مقام البیان- أعنی کون المتکلّم فی مقام بیان مقصوده من جهة التوصّلیة و التعبدیّة، کما هو المعتبر فی المطلقات مع عدم بیان اعتبار ذلک القید بأمر آخر- فنقول:

إنّ سکوته حینئذ عن الأمر الآخر و عدم تعقیب الأمر الأوّل به یفید کون ذات الفعل تمام المقصود، لأنّ السکوت فی مقام البیان یفید الحصر- أعنی حصر المقصود فی المذکور- فثبت به کون الواجب توصّلیا.

و وجه کون ذلک أقوی من الإطلاق اللفظی: أنّ هذا الحصر المستفاد منه إنّما هو من الظهورات الحالیة التی هی أقوی الظهورات حتی الظهورات الناشئة عن الوضع کما لا یخفی، فهو من الأدلّة الاجتهادیة، بخلاف إطلاق المطلق، فإنّ مفاده لیس من الظهورات أصلا، فکیف بکونه مساویا لما ذکر أو أقوی، بل الأخذ به إنّما هو من باب التعبّد العقلی المبنیّ علی قبح التکلیف بلا بیان.

هذا ....

ص: 339

إنّ الشکّ فی اعتبار قصد الامتثال حقیقة راجع إلی الشکّ فی کیفیة الإطاعة، و لا دخل له بالشکّ فی المکلّف به، فإذا ثبت التکلیف بفعل، فشکّ فی کیفیة إطاعته من جهة قصد الامتثال و عدمه، فهذا الشکّ لا یوجب إجمال المکلّف به، لأنّه لیس من القیود المعتبرة فیه کما فی الشرائط و الأجزاء للمأمور به، بل خارج عنه، فحینئذ یکون المأمور به مبیّنا، و الشکّ فیما یتحقّق به، و حینئذ یحکم العقل بتحصیل القطع بالخروج عن عهدة التکلیف به، و هو لا یحصل إلاّ بقصد الامتثال، فیحکم العقل بوجوبه لذلک.

و یمکن أن یقرّر بوجه آخر، و لعله أحسن: و هو أنّه إذا ثبت التکلیف بشی ء فالعقل یحکم بلزوم الإتیان به علی وجه یطابق غرض الآمر، فإذا تردّد الغرض بین أمرین: ذات الفعل کیف کان، أو التعبّد به، فالعقل یحکم بلزوم الإتیان بالفعل علی وجه یحصل القطع بتحصیل الغرض، و هو لا یکون إلاّ بالإتیان به بقصد الامتثال.

و هذا التقریر ناظر إلی جعل الغرض دائرا بین المتباینین، فلذا یجب الاحتیاط بکلا الأمرین اللذین هما طرفا الشبهة له.

هذا، و لکن لا یخفی [ما] فیه من الضعف، و سیظهر ضعفه من الوجه الثانی، فانتظر.

و اما الوجه الثانی: فیقرّر علی وجهین:

أحدهما: أنّ الشکّ فیما نحن فیه أیضا من الشکّ فی اعتبار شی ء فی المکلّف به شطرا أو شرطا، فیکون الحال فی المقام هی الحال فی صورة الشکّ فی شرطیة شی ء أو جزئیته للمأمور به، فعلی القول بالبراءة هناک- کما هو المختار- نقول بها هنا أیضا.

توضیح رجوع الشکّ هنا إلی الشکّ فی اعتبار شی ء فی المکلّف به: أنّ المکلّف به قد یکون بحیث یمکن إرادته بأمر واحد بجمیع ما یعتبر فیه من

ص: 340

القیود، و قد یکون بحیث لا یمکن إرادته بأمر واحد بجمیع قیوده المعتبرة فیه، نظرا إلی عدم إمکان ذلک بالنسبة إلی بعض قیوده، و لا یختصّ الشکّ فی اعتبار شی ء فی المکلّف به بالقسم الأوّل، بل یجری فی الثانی أیضا، و ما نحن فیه منه، فیکون الشکّ فی اعتبار قصد الامتثال راجعا إلی الشکّ فی اعتباره فی المکلّف به، فعلی المختار فالمرجع فیه هی أصالة البراءة، فإنّه إذا کان المکلّف به هو المقیّد بقصد الامتثال، و المفروض عدم بیانه، فالعقل قاض بالبراءة عنه لقبح العقاب علیه حینئذ، و المنجّز علی المکلّف فعلا لا یکون إلاّ المقدار المعلوم، لأنّه علی تقدیر کونه هو المکلّف به تمّت الحجّة فیه لبیانه.

ثانیهما: أنّه لو سلّم خروج ما نحن فیه عن مقولة الشکّ فی اعتبار شی ء فی المکلّف به، و کون قصد الامتثال من مقولة الأغراض، فالعقل قاض أیضا بالبراءة عن وجوبه، فإنّ ما هو المناط عند العقل فی حکمه بالبراءة- عند الشکّ فی جزئیة شی ء أو شرطیته للمأمور به- موجود هنا بنفسه، و هو قبح العقاب بلا بیان، فالإتیان بالغرض إنّما یکون لازما مع بیانه، و أمّا مع عدم البیان فلا یلزم العقل بتحصیله بالاحتیاط، و لا ریب أنّ بیان الغرض فی التکالیف الشرعیة من شأن الشارع و علیه بیانه، فإذا شکّ فی کون شی ء غرضا له مع عدم بیان منه فالعقل قاض بالبراءة عنه لقبح العقاب علیه من غیر بیان، و دخول ما نحن فیه فی دوران الأمر بین المتباینین أیضا لا یقدح بالحکم بالبراءة عن المشکوک فیه، و هو لزوم قصد الامتثال، فإنّه علی تسلیمه من باب الشبهة المحصورة التی قام الدلیل علی بعض أطرافها، إذ المفروض قیام الدلیل علی وجوب ذات الفعل التی هی أحد طرفی المعلوم الإجمالی من الغرض، فلا یجری فیها الأصل، فیبقی الأصل فی الطرف الآخر سلیما عن المعارض، فیثبت جواز ترک ذلک الطرف الآخر المحتمل وجوبه ظاهرا إن کان ذلک الأصل الاستصحاب، لکونه مخرجا مورده عن تحت موضوع لزوم تحصیل الغرض، أو عدم العقاب علیه إن کان

ص: 341

أصالة البراءة العقلیة، بل تثبت هی أیضا الجواز فی مرحلة الظاهر کالاستصحاب.

و بالجملة: العلم الإجمالی إنّما یوجب تنجّز الواقع علی المکلّف علی سبیل لزوم موافقته القطعیة إذا لم یکن فی بعض أطرافه مرخّص شرعی أو عقلی، و أمّا معه- کما هو الحال فی المقام- فلا یقتضی أزید من عدم جواز مخالفته القطعیة، فیختصّ إیجابه للموافقة القطعیة بما إذا کانت الأصول متعارضة فی أطرافه، فافهم.

و الحاصل: أنّ التکلیف بتحصیل غرض الامتثال لا یتنجّز علی المکلّف لعدم بیانه، فإن کان الغرض الواقعی هو ذلک فلا تکلیف علی المکلّف أصلا لعدم بیانه.

نعم لو کان هو نفس الفعل فهو منجّز علیه لبیانه بالفرض، فلزوم الإتیان به حینئذ لأجل کونه منجّزا علی المکلّف و موجبا لاستحقاق العقاب علیه علی تقدیر کونه هو الغرض الواقعی، فیلزم العقل بلزوم الإتیان به لذلک.

و کیف کان، فالحقّ فی مقام الشکّ فی تعبّدیة وجوب شی ء أو توصّلیته بالنظر إلی الأصول العملیة هو الحکم بالتوصّلیة، لما عرفت.

ص: 342

و قد نسب الاستدلال إلی العلاّمة- قدّس سرّه- فی النهایة(1) لکن المحکیّ من کلامه عن المنتهی مخالف لذلک فإنّه- (قدّس سرّه) علی ما حکی عنه فی المنتهی(2)- استدلّ(3) بها علی اشتراط العبادة بنیّة القربة قبالا لأبی حنیفة- خذله اللَّه تعالی- القائل بعدم اشتراط الوضوء بها، و لیس فی مقام إثبات أصل کلی یعوّل علیه عند الشکّ.

و کیف کان، فیمکن الاستدلال بها من وجهین- علی إثبات أصالة التعبّدیة فی أوامر أهل الکتاب، ثم إثبات هذا الحکم فی شریعتنا: إمّا بالاستصحاب بناء علی اعتباره فی الأحکام الثابتة فی الشرائع السابقة، و إمّا بمقتضی قوله تعالی فی آخر الآیة: وَ ذلِکَ دِینُ الْقَیِّمَةِ(4)، فإنّ المشار إلیه بقوله: وَ ذلِکَ هو ما استفید من صدر الآیة من الحکم، و معنی (القیِّمة)- کما فسَّرها المفسرون- (المستقرّة) التی لا تنسخ و هی صفة لمحذوف، أی و ذلک دین الملّة القیّمة-:

الوجه الأوّل: بالنظر إلی قوله تعالی: لِیَعْبُدُوا، و تقریب الاستدلال علی ذلک:

أنّ العبادة هی الإتیان بالفعل علی وجه الإخلاص المرادف للامتثال، و اللام فی (لیعبدوا) للغایة، کما یظهر عن بعض فی مقام الاستدلال بالآیة علی خلاف الأشعری القائل بالجزاف فی أفعال اللَّه- تعالی عن ذلک علوّا کبیرا- فیکون المعنی: أنّه ما أمر أهل الکتاب بشی ء لغایة و غرض من الأغراض إلاّ

ص: 343

لغرض الامتثال و الإخلاص، فتدلّ الآیة علی انحصار الغرض فیما أمروا به فی الامتثال عموما بالنسبة إلی جمیع ما أمروا به، نظرا إلی وقوع الجنس- و هو اللام- فی حیِّز النفی المفید للعموم فإذا ثبت ذلک الحکم العامّ فی حقّهم ثبت فی حقّنا بأحد الأمرین المتقدّمین، فیکون الأصل فی واجباتنا أیضا هو التعبّدیة إلاّ ما أخرجه الدلیل.

و کیف کان، ففی هذا الوجه یکون قوله تعالی: مُخْلِصِینَ لَهُ الدِّینَ حالا مؤکّدة لقوله: لِیَعْبُدُوا لتضمّن العبادة علی هذا الوجه للإخلاص.

الوجه الثانی: بالنظر إلی قوله: مُخْلِصِینَ لَهُ الدِّینَ، و تقریب الاستدلال به:

أنّ المراد بالدّین هنا إمّا القصد، و إمّا نفس الأعمال و الأفعال بعلاقة السببیة و المسببیة بینها و بین الجزاء الّذی هو أحد معانیه، و علی التقدیرین یتمّ به المطلوب، فإنّه حال من قوله تعالی: لِیَعْبُدُوا.

و علی تسلیم عدم تضمّنه للإخلاص- بأن یکون المراد بالعبادة مطلق الإتیان بالفعل المأمور به- فیکون مقیّدا بالإخلاص المستفاد من هذا القید لا محالة.

و علی تقدیر کون المراد بالدّین القصد یکون المعنی: و ما أمروا إلاّ لأن یأتوا بما أمروا به علی وجه إخلاص القصد فیه، و علی تقدیر کون المراد به الأعمال یکون المراد: و ما أمروا إلاّ لأن یأتوا بما أمروا به علی وجه الإخلاص فی العمل، و لا ریب أنّ إخلاص القصد فی العمل أو إخلاص نفس العمل لا یکون إلاّ بالإتیان بالمأمور به علی وجه التقرّب و الامتثال لأمر الآمر.

و کیف کان فالآیة تدلّ علی لزوم الإتیان بالمأمور به علی وجه الإخلاص إمّا باستفادته من قوله: لِیَعْبُدُوا بناء علی تضمّنه له، و إمّا باستفادته من

ص: 344

القید وحده، و الإخلاص لا یکون إلاّ بالإتیان بالمأمور به بداعی الامتثال لأمر الآمر.

هذا غایة ما قیل أو یقال فی توجیه الاستدلال بالآیة، لکن لا یخفی علی المتفطّن ضعفه:

أمّا علی الوجه الأوّل: فلأنّ الظاهر بملاحظة نظائر الآیة کون اللام فی لِیَعْبُدُوا من اللام الداخلة علی مفعولی الأمر و الإرادة کقوله تعالی: یُرِیدُ اللَّهُ لِیُذْهِبَ عَنْکُمُ الرِّجْسَ(1)، وَ یَهْدِیَکُمْ* (2)(3)، و قوله تعالی: أُمِرْنا لِنُسْلِمَ لِرَبِّ الْعالَمِینَ(4)، وَ أُمِرْتُ لِأَنْ أَکُونَ أَوَّلَ الْمُسْلِمِینَ(5)، وَ أُمِرْتُ لِأَعْدِلَ بَیْنَکُمُ(6)، و أُمِرْتُ أَنْ أَعْبُدَ اللَّهَ مُخْلِصاً لَهُ الدِّینَ(7)، حیث إنّ اللام فیه مقدّرة قبل (أن)، فیکون مدخولها هو المفعول به للفعل السابق علیها، فتکون العبادة نفس المأمور به لا غایته.

هذا مضافا إلی شهادة عطف یُقِیمُوا الصَّلاةَ وَ یُؤْتُوا الزَّکاةَ(8) علیه، کما یؤذن به حذف النون منهما، فإنه لو جعل اللام فی (لیعبدوا) للغایة لما صحّ عطف هذین علیه، فإنّهما نفس المأمور به، لا الغایة له الخارجة عنه.

ص: 345

و بالجملة: اللام هنا غایة للأمر، فیکون مدخولها نفس المأمور به کما فی نظائره من الآیات و من الأمثلة العرفیة، کما یقال: اؤمر عبدک لیفعل کذا، أو أمرتک لتفعل کذا، و نظیره فی الفارسیة قولهم: بفرما تا آب بیاورند، حیث إنّ الإتیان بالماء نفس المأمور به.

لا یقال: إنّ الاستدلال لیس مبنیّا علی جعل اللام غایة للمأمور به بل یتمّ علی تقدیر کونها غایة للأمر أیضا، فإنّ معنی الآیة علی هذا التقدیر: أنّه ما امر أهل الکتاب إلاّ بالعبادة و إقامة الصلاة و إیتاء الزکاة، فتدلّ الآیة علی أنّه لم یتوجّه إلیهم من اللَّه تعالی أمر إلاّ بالعبادة، فیکون کلّ ما أمروا به مأمورا به بعنوان کونه عبادة، و یکون عطف یُقِیمُوا الصَّلاةَ وَ یُؤْتُوا الزَّکاةَ علیه من عطف الخاصّ علی العامّ، و یکون النکتة فی تخصیص الصلاة و الزکاة بالذکر من أفراد العامّ التنبیه علی أنّهما عمدتها، کما ورد بذلک الأخبار أیضا، فیتمّ المطلوب.

لأنّا نقول: إنّ کون ذلک من عطف الخاصّ علی العامّ إنّما یصحّ بعد التنبیه علی اعتبار قصد الامتثال فی المعطوف أیضا لیعلم فردیته للعامّ، و من المعلوم أنّه لا دلالة فی الآیة علی کیفیة الصلاة و الزکاة من جهة قصد الامتثال، و إنّما المستفاد منها وجوب الإتیان بأنفسهما مع السکوت عن کیفیتهما، فیکونان مع ذلک أجنبیّین عن المعطوف علیه، فتأمّل.

هذا کلّه مضافا إلی منع دلالة الآیة علی اعتبار التعبّد و الامتثال علی وجه القیدیة فیما امر به أهل الکتاب علی تسلیم کون اللام لغایة المأمور به، فإنّ غایة ما یدلّ علیه حینئذ: أنّ کلّ ما أمروا به یکون الغایة المقصودة منه هی العبادة و الامتثال، و من الواضح أنّ غائیة شی ء لشی ء علی وجهین:

أحدهما- أن یکون الغایة حقیقة نفس ذلک الشی ء، و یکون المطلوب من الأمر بذی الغایة تحصیل نفس ذلک الشی ء، کما فی الطهارة بالنسبة إلی الوضوء و الغسل.

ص: 346

و ثانیهما- أن یکون الغایة کون ذی الغایة لطفا فی ذلک الشی ء، فیکون الغایة حقیقة کونه لطفا فی ذلک الشی ء، لا نفس ذلک الشی ء، کما فی التجنّب عن الفحشاء و المنکر بالنسبة إلی الصلاة، فإنّ فعلها لطف فی التجنّب عنهما.

و الاستدلال یتمّ علی تقدیر کون العبادة غایة لما أمروا به علی الوجه الأوّل، و أما علی الثانی بأن یکون الأمر بسائر الواجبات لأجل کونها ألطافا فی العبادة و مقرّبة إلیها، فلا.

و لا ظهور للآیة فی الأوّل إن لم نقل بظهورها فی الثانی، نظرا إلی عطف یُقِیمُوا الصَّلاةَ وَ یُؤْتُوا الزَّکاةَ(1) علی لِیَعْبُدُوا، إذ حینئذ یجب أن یکون إقامة الصلاة و إیتاء الزکاة أیضا غایتین لما أمروا به، و لا ریب أنّه لا یعقل کونهما غایتین لما أمروا به إلاّ علی الوجه الثانی، ضرورة أنّ فعل الصلاة و الزکاة لا یحصلان بفعل غیرهما من الواجبات، بل الممکن حصوله منها إنّما هو حالة التقرّب إلیهما، و قد ذکر جماعة أنّ بعض الواجبات الشرعیة لطف فی بعضها الآخر کما أنّ کلّها ألطاف فی الواجبات العقلیة، فیکون المراد أنّ واجباتهم- توصّلیة کانت أو تعبدیة- ألطاف فی العبادة، لا أنّ کلّ ما أمروا به عبادة.

و مع الإغماض عن ذلک کلّه نقول: إنّ الاستدلال مبنیّ علی أن یکون المراد بالعبادة فی الآیة هو فعل الجوارح بقصد الطاعة الّذی یتعلّق به التکلیف الفرعی، و مع تسلیم ظهورها فی هذا المعنی فی نفسها- کما هو لیس ببعید، نظرا إلی أنّ معناه بالفارسیة: (بندگی کردن، و فرمانبری)، و هذا من فعل الجوارح- یمنع من کون المراد منها ذلک فی الآیة، بل الظاهر أنّ المراد بها اتخاذ اللَّه تعالی ربّا، و توحیده فی المعبودیة، و نفی الشریک عنه فی مقابل عبادة الأوثان و الأصنام، حیث إنّ المشرکین عبدوها و جعلوها شفعاء عند اللَّه، کما ینادی به قوله تعالی حکایة

ص: 347

عنهم: لِیُقَرِّبُونا إِلَی اللَّهِ زُلْفی(1)، و ذلک لکثرة إطلاقها علی هذا المعنی فی الکتاب العزیز، کما فی الآیات المتقدّمة الإشارة إلیها المذکور فیها لفظ العبادة، و کما فی قوله تعالی: فَاعْبُدِ اللَّهَ مُخْلِصاً لَهُ الدِّینَ(2)، و قوله: وَ لا یُشْرِکْ بِعِبادَةِ رَبِّهِ أَحَداً(3)، و قوله: فَاعْبُدُوا ما شِئْتُمْ مِنْ دُونِهِ(4)، و قوله: لا أَعْبُدُ ما تَعْبُدُونَ، وَ لا أَنْتُمْ عابِدُونَ ما أَعْبُدُ(5)، بل و لم نقف علی موضع من الکتاب یراد بها غیر هذا المعنی.

و بالجملة: فهذه الآیة مساوقة لسائر الآیات المذکورة فیها لفظ العبادة جدّاً، فیکون المراد بها بملاحظة اتّحاد السیاق هو نفی الشرک و تخلیص العبودیّة للَّه تعالی لیطاع وحده(6)، لا أنّ کلّ ما أمرهم به طاعة، کما هو الحال فی أخواتها أیضا، فالمراد بالعبادة فی الآیة هو التوحید الّذی هو أسّ أصول الدین، کما أنّ الصلاة و الزکاة المعطوفتین علیها من أسّ فروعه (7).

و علی هذا یصحّ جعل اللام فی لِیَعْبُدُوا لغایة المأمور به علی الوجه الثانی من الوجهین المتقدّمین، فیکون المراد: أنّه لم یؤمر أهل الکتاب بشی ء إلاّ لأجل کونه لطفا فی التوحید الّذی هو من أصول الدین، و فی الصلاة و الزکاة اللتین هما

ص: 348

من فروعه، و علی هذا لا حاجة إلی حمل الحصر علی الإضافی، کما لا یخفی.

کما أنّه جعلها(1) غایة للأمر- بأن یکون مدخولها نفس المأمور به، فیکون المراد أنّهم لم یؤمروا بشی ء من الأصول و الفروع إلاّ بهذه الأمور،- فیکون الحصر إضافیا، ضرورة عدم انحصار ما أمروا به فیها، و یکون النکتة فی إیراد الکلام علی الوجه المفید للحصر التنبیه علی کون تلک الأمور عمدة أصول الدین و فروعه، کما ورد فی الصلاة: (أنّها عمود الدّین إن قبلت قبل(2) ما سواها، و إن ردّت ردّ(3) ما سواها)(4).

هذا تمام الکلام فی بیان ضعف الاستدلال علی الوجه الأوّل.

و أما ضعفه علی الوجه الثانی فظاهر للمتأمّل فیما تقدّم منّا فی الأوّل.

و توضیحه: أنّه بعد قیام القرینة علی کون المراد بالعبادة فی لِیَعْبُدُوا هو نفی الشرک و اتخاذ اللَّه وحده معبودا، لا مناص عن حمل لفظ الدّین فی قوله:

مُخْلِصِینَ لَهُ الدِّینَ(5) علی الطریقة و الملّة، و ذلک لأنّ الدّین له ثلاثة معان:

أحدها- الجزاء، کما فی قوله تعالی: مالِکِ یَوْمِ الدِّینِ(6).

و ثانیها- القصد.

و ثالثها- الطریقة و الملّة، کما فی قوله تعالی: إِنَّ الدِّینَ عِنْدَ اللَّهِ

ص: 349

الْإِسْلامُ(1).

لا سبیل إلی حمله علی الأوّل، لأنّ الجزاء من فعل اللَّه تعالی و لا یمکن لأحد إخلاصه، مع أنّه غیر مجد للمستدلّ، و لا یقول هو به أیضا.

و کذا لا سبیل إلی الثانی إن حمل إخلاصه علی معنی قصد القربة- کما هو المجدی للمستدلّ- لأنّ شأن الحال کونها مقیّدة للعامل فی ذیها، فیکون مقتضی حمله علیه أن یکون المراد- بعد کون المراد بالعبادة هو نفی الشرک و اتخاذه تعالی معبودا وحده- أنّه و ما أمروا إلاّ لیوحّدوا اللَّه تعالی بالمعبودیّة(2) مخلصین له القصد فی التوحید، أی قاصدین القربة فیه، و هذا لا معنی له، إذ لا یمکن اعتبار قصد القربة فی أصول العقائد کما لا یخفی (3).

فتعیّن حمله علی الثالث، فیکون المراد: مخلصین له الملّة، فیکون عبارة أخری عن التوحید، فیکون حالا مؤکّدة لقوله: لِیَعْبُدُوا، و لا دخل له بمرحلة اعتبار قصد القربة.

نعم یمکن أن یکون المراد به الأعمال و أفعال الجوارح بعلاقة السببیة و المسبّبیة بینها و بین الجزاء- کما مرّ- کما فی قولهم: (کما تدین تدان)(4) أو الاتّباع کما فی قوله تعالی وَ لا یَدِینُونَ دِینَ الْحَقِ(5)، حیث إنّ المراد بقوله یَدِینُونَ

ص: 350

یتبعون، و المراد بدین الحقّ ملّته، أی لا یتّبعون ملّة الحقّ، و لعلّه مجاز عن القصد، مع إمکان أن یراد به فی المثال المذکور القصد نفسه، أی لا یقصدون دین الحقّ، لکن لا شاهد علی حمله علی الأوّل لکونه معنی مجازیا لا یصار إلیه إلاّ لقرینة ظاهرة، و أمّا الثانی فهو عبارة أخری عن العبودیة، فیکون المراد علی تقدیره نفی الشریک عنه تعالی فی مقام العبودیة له، فیتّحد مفاده [مع] صدر الآیة(1)، و یؤکّده کتأکیده إیاه علی تقدیر إرادة الملّة منه، کما هو الظاهر من سیاق الآیة و ملاحظة نظائرها المشتملة علی لفظ الدّین، کقوله تعالی: لَکُمْ دِینُکُمْ وَ لِیَ دِینِ(2) بعد أمره تعالی نبیّه صلّی اللَّه علیه و آله و سلّم بنفی الشریک و إخلاص العبودیة له- [تعالی]- بقوله [تعالی]: قُلْ یا أَیُّهَا الْکافِرُونَ. لا أَعْبُدُ ما تَعْبُدُونَ(3) إلی آخر السورة.

و بالجملة: فمن تأمّل حقّ التأمّل یری أنّ لفظ (العبادة) الوارد فی الکتاب العزیز یراد به ما ذکرنا، و أنّ المراد بلفظ (الدین)- الوارد فی تلوه- معنی(4) الملّة.

هذا کلّه مضافا إلی أنّا لو سلّمنا تمامیة دلالة الآیة و ظهورها فی اعتبار قصد القربة و الامتثال فی کلّ ما امر به أهل الکتاب بأحد الوجهین المتقدّمین أو بکلیهما، لا یمکن الأخذ بظهورها هذا، لأنّ إرادته مستلزمة لتخصیص الأکثر، کما لا یخفی، لأنّ أکثر الواجبات فی کلّ شریعة توصّلیة جدّاً، بل التعبّدیة منها لقلّتها مضمحلّة فی جنب التوصّلیة منها، فیستهجن إرادة اعتبار قصد التقرّب

ص: 351

المختصّ بهذا المقدار القلیل بطریق عموم اللفظ للجمیع، و لا یتمّ الاستدلال بالآیة لإثبات اعتبار قصد القربة فی واجبات أهل الکتاب، فکیف بإثبات اعتباره فی شریعتنا؟!.

و مع الإغماض عن لزوم تخصیص الأکثر بالنسبة إلی واجباتهم و تسلیم تمامیة الآیة فی الدلالة علی اعتبار قصد القربة فی واجباتهم عموما لا یمکن إثبات هذا الحکم بعمومه بالنسبة إلی شریعتنا، لاضمحلال الواجبات التعبّدیة، فی جنب التوصلیة فی واجباتنا جدّاً، و بدونه لا تثبت أصالة التعبّد فی شریعتنا، کما لا یخفی.

ثمّ إنّ شیخنا الأستاذ تعرّض للآیة فی تنبیهات رسالته الاستصحابیة(1)، و أجاب عن الاستدلال بها: بأنّ المراد بها نفی الشریک.

ثمّ قال بعد تسلیم تمامیة دلالتها علی المطلوب بالنسبة إلی الشرائع السابقة ما حاصله: أنّ الآیة تدلّ علی اعتبار قصد القربة فی الأفعال الواجبة علی أهل الکتاب، و مقتضی ثبوت هذا الحکم فی شریعتنا- أیضا إما بالاستصحاب و إما بقوله: وَ ذلِکَ دِینُ الْقَیِّمَةِ(2)- أنّا لو کنّا مأمورین بتلک الأفعال الخاصّة الواجبة علیهم لوجب علینا قصد القربة و الامتثال فیها أیضا، و أین هذا من وجوبه فی کلّ ما یجب علینا حتی تثبت أصالة التعبّد فیما وجب علینا کما هو المطلوب؟! انتهی.

قال- دام ظله-: لکن الإنصاف اندفاعه بأنّ الظاهر من المستدلّ بالآیة جعل اللام فی لِیَعْبُدُوا لغایة المأمور به مع حذف نفس المأمور به عن الکلام، فیکون المراد علی هذا- کما مرّ بیانه أیضا- أنّه لم یتوجّه إلی أهل الکتاب أمر

ص: 352

من اللَّه تعالی بشی ء لغرض و غایة من الغایات إلاّ لغایة العبادة، فحینئذ یکون النّظر فی الکلام بقرینة حذف المفعول به إلی جهة الصدور لا الوقوع، و یکون الغرض انحصار صدور الأمر منه تعالی إلیهم فیما یکون الغایة منه العبادة من غیر نظر إلی المفعول به حتی یرد ما ذکر، فحینئذ فمقتضی اشتراکنا معهم(1) فی هذا الحکم عدم توجّه أمر من اللَّه تعالی إلینا إلاّ لغرض العبادة، فیتمّ المطلوب.

و بالجملة: قوله تعالی-: وَ ما أُمِرُوا بملاحظة حذف المفعول به- و هو المأمور به- من قبیل قول القائل: (زید یعطی أو یمنع) بحذف المفعول به فیهما من جهة کون النّظر فیه کما فی المثال إلی جهة الصدور هذا.

أقول: الإنصاف اندفاعه أیضا بناء علی کون المفعول به أیضا مذکورا بجعله إیّاه مدخول اللام، فإنّ معنی الآیة علی هذا انحصار المأمور به فی شریعتهم فی العبادة، و مقتضی اشتراکنا معهم(2) انحصاره فی شریعتنا أیضا فیها، فیتمّ المطلوب.

و کیف کان- و بعد الإغماض عن وجوه الإیراد علی الاستدلال المتقدّمة و تسلیم دلالتها علی اعتبار قصد القربة فی المأمور به فی شریعتهم- لا وجه لذلک الإیراد. هذا.

و منها: قوله تعالی: أَطِیعُوا اللَّهَ وَ أَطِیعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِی الْأَمْرِ مِنْکُمْ(3).

وجه الدلالة: أنه تدلّ علی وجوب إطاعة اللَّه- سبحانه و تعالی- و هی لا تکون إلاّ بالإتیان بما أمر به بقصد القربة، فیکون المراد وجوب الإتیان بما أمر

ص: 353

به بقصد القربة، و لیس هذا الأمر کسائر الأوامر التی تسقط عن المکلّف بالإتیان بفرد واحد من المأمور به، کما فی الأمر بالضرب الساقط بإیجاده فی ضمن فرد منه بحیث لا یقتضی وجوب إیجاد جمیع الأفراد، بل هذا الأمر- نظیر قول القائل: أدّ الدّین، أو أدّ الأمانة، و نظراءهما- ظاهر فی إرادة الطبیعة بجمیع أفرادها، و لعلّ القرینة علی العموم فی المقام الملازمة بین ترک الإطاعة- فی بعض الأوامر و إن لم تترک کلّیة لمخالفة المولی- و عصیانه، و هو قبیح(1) جدّاً- فقبح ترک الإطاعة بطریق السلب الجزئی- لکونه ملازما للمخالفة و العصیان- قرینة علی إرادة الإیجاب الکلّی فی الأمر بها، کما أنّ القرینة علیه فی مثال الأمر بأداء الدّین أنّ الغرض من أدائه إنّما هو تخلیص النّفس عن مهانته، مضافا إلی الخروج عن تبعة العقاب علیه، و هو لا یحصل إلاّ بأدائه إلی مثقال ذرّة منه، و فی مثال الأمر بأداء الأمانة هی التخلّص عن قبح الخیانة، و هو لا یحصل إلاّ بردّها إلی الدینار منها.

و بالجملة: فالآیة دالّة علی وجوب الإتیان بجمیع ما أمر به- سبحانه [و] تعالی- بقصد الطاعة، و هو المطلوب.

هذا، و قد أجیب عن الاستدلال بها بأنّ الإطاعة تطلق علی معنیین:

أحدهما الإتیان بالفعل علی وجه الامتثال، کما حملها علیه المستدلّ، و الآخر مجرّد عدم المعصیة، و المتعیّن منهما هنا هو الأخیر خاصّة، إذ إرادة الأوّل مستلزمة لکون قصد الامتثال معتبرا فی إطاعة الرسول صلّی اللَّه علیه و آله و الأئمّة علیهم السلام کما تقتضیه قاعدة العطف، و هو فاسد بالإجماع.

لا یقال: إنّ إطاعتهم عین إطاعة اللَّه تعالی فلا ضیر فی اعتبار قصد الامتثال فیها من هذه الجهة.

ص: 354

لأنّ ذلک مدفوع: بتکرار الأمر، فإنّ الظاهر منه تکرار المأمور به أیضا، فیکون المراد بإطاعة الرسول صلّی اللَّه علیه و آله و سلّم و الأئمّة- علیهم السلام- إطاعة ما أمروهم علیهم السلام أنفسهم قبال ما أمر به اللَّه تعالی.

و بالجملة: فالمتعیّن فی المقام حمل الإطاعة علی المعنی الثانی لما ذکر، مضافا إلی إطلاقها علیه فی غیر موضع من الکتاب و السنة کقوله- فی مقام الأمر بإطاعة الوالدین-: وَ إِنْ جاهَداکَ لِتُشْرِکَ بِی ما لَیْسَ لَکَ بِهِ عِلْمٌ فَلا تُطِعْهُما(1)، و قوله: مَنْ یُطِعِ الرَّسُولَ فَقَدْ أَطاعَ اللَّهَ، وَ مَنْ تَوَلَّی فَما أَرْسَلْناکَ عَلَیْهِمْ حَفِیظاً(2)، فإنّ تقابل الطاعة للتولّی أقوی شاهد علی ذلک.

و نظیره قوله تعالی: أَطِیعُوا اللَّهَ وَ أَطِیعُوا الرَّسُولَ، فَإِنْ تَوَلَّوْا فَإِنَّما عَلَیْهِ ما حُمِّلَ وَ عَلَیْکُمْ ما حُمِّلْتُمْ(3).

و فی موضع آخر بعد أمره تعالی بإطاعته و إطاعة الرسول قال: فَإِنْ تَوَلَّوْا فَإِنَّ اللَّهَ لا یُحِبُّ الْکافِرِینَ(4).

و نظیر هذه الآیات ما فی بعض فقرات الزیارة الجامعة و غیرها من الزیارات: «من أطاعکم فقد أطاع اللَّه، و من عصاکم فقد عصی اللَّه»(5) فجعل الإطاعة مقابلة للعصیان، فإذا کان المراد بها فیما نحن فیه عدم العصیان فالأمر بها لا یوجب تقیید الأوامر المطلقة، فإنّ عدم العصیان قد یحصل بدون قصد الامتثال، کما إذا أتی بالواجبات التوصّلیة لا بقصد القربة، فلم ینحصر عدم

ص: 355

العصیان فی الامتثال حتی یکون الأمر به أمرا به. هذا.

أقول: لا یخفی فساد مبنی(1) هذا الجواب علی المتفطّن، و هو عطف الرسول و أولی الأمر مع تکرار الأمر، فإنّ تکرار الأمر مشعر بأن المراد بإطاعة الرسول صلّی اللَّه علیه و آله و الأئمّة غیر ما أرید من إطاعة اللَّه تعالی و إلاّ لما کان وجه للتکرار، فهو مؤیّد للمستدلّ لا مضرّ له، فالمراد بإطاعة اللَّه تعالی هو الإتیان بما أمر به بقصد الامتثال، و بإطاعة الرسول صلّی اللَّه علیه و آله و الأئمّة هو الإتیان بما أمروا به بعنوان کون إطاعتهم إطاعة اللَّه تعالی و لو اکتفی المجیب فی وجه حمل الإطاعة علی عدم العصیان بکثرة إطلاقها علیه- کما فی الأمثلة المذکورة- لکان له وجه.

و قد یجاب عن الاستدلال بالآیة: بأنه لو حمل الإطاعة علی ما زعمه المستدلّ لکان مستلزما لتخصیص الأکثر لخروج أکثر الواجبات عنها کما لا یخفی، فلا بدّ من حملها علی عدم العصیان، و معه لا دلالة لها علی المطلوب.

لکن الإنصاف: عدم الحاجة إلی تکلّف حمل الإطاعة علی عدم العصیان، و لا داعی له بوجه، إذ مع حملها علی المعنی الأوّل أیضا لا یتمّ مطلوب المستدلّ.

بیان ذلک: أنّ الأمر بالإطاعة فی الآیة إرشادی وارد علی طبق حکم العقل بوجوبها مطلقا- حتی فی الواجبات التوصّلیة- و موضوع الإطاعة إنّما هو الأمر، فالآیة تقتضی وجوب الإتیان بالفعل المأمور به بداعی الامتثال ما دام الأمر به باقیا، کما هو قضیة حکم العقل أیضا، و أمّا مع سقوطه- کما إذا أتی المکلّف بالفعل لا بداعی الامتثال، بل لاشتهاء نفسه- مثلا مع کونه توصّلیا- فلا تقتضی الآیة وجوب الإتیان به ثانیا بقصد الامتثال و الطاعة لذهاب

ص: 356

موضوعها و هو الأمر.

و الحاصل: أنّا نقطع بإرادة جمیع الواجبات من الآیة حتی التوصّلیات من غیر استثناء، کما هو الحال فی حکم العقل، و نقسم علی ذلک جدّاً.

لکن نقول: إنّها لا تصلح لتقیید الأوامر الخاصّة بحیث تکشف عن جعل الشارع قصد الامتثال معتبرا فی متعلّقاتها کلاّ أو بعضا، بل موضوعها إنّما هو أمر اللَّه تعالی فإنّها دالّة علی وجوب إطاعة أمر اللَّه تعالی فلا تقتضی إذن أزید من أنه لو لم یسقط المکلّف الأمر عن رقبته- و لو بالإتیان بالمأمور به بتشهّی نفسه- لوجب علیه الإتیان به بداعی أمر الشارع من غیر فرق بین الواجبات التعبّدیة أو التوصّلیة، بحیث لو فرض سقوط التعبّدیة بها بغیر قصد الامتثال لما تدلّ الآیة علی لزوم الإتیان بها ثانیا بقصده، کما هو الشأن فی حکم العقل أیضا.

و بالجملة: الواجبات التعبّدیة و التوصّلیة سواء من حیث دخولهما تحت الآیة و إرادتهما بها، و هی تدلّ علی وجوب الإتیان بکلّ واحدة منهما بقصد الامتثال و بداعیه ما دام الأمر بها باقیا و إن کانت الأولی لا تسقط إلاّ به.

و من هنا ظهر أنه لا یلزم من ذلک تخصیص فی الآیة أصلا، فضلا عن تخصیص الأکثر، کما زعمه المجیب المتقدّم، فإنّها شاملة لکل من الواجبات التوصّلیة و التعبّدیة ما دام الأمر بهما باقیا، و لا داعی إلی إخراج التوصّلیة منها علی تقدیر کون الأمر به باقیا، بل یجب دخولها کما لا یخفی، و ساکتة عنهما جمیعا إذا ارتفع الأمر عنهما. هذا.

و من السنّة قوله علیه السلام: «لا عمل إلاّ بنیّة»(1).

تقریب الاستدلال به: أنّ المراد بالعمل هو المأمور به، و المراد بالنیّة هو

ص: 357

نیّة التقرّب، فالمعنی لا عمل من الأعمال الواجبة إلاّ بنیّة القربة، و لمّا لم یمکن حمل کلمة (لا) علی حقیقتها، و هی نفی الذات، فلا بدّ من حملها علی نفی جمیع الآثار المساوق لنفی الصّحة لکونه أقرب إلی الحقیقة بعد تعذّرها، فیکون المقصود أنه لا یصحّ شی ء من الواجبات إلاّ بنیّة القربة، فیدلّ علی اعتبارها فی کلّ واجب إلاّ ما أخرجه الدلیل، و هو المطلوب.

هذا غایة ما یمکن أن یقال فی وجه الاستدلال به.

لکن یتّجه علیه: أنّ حمل العمل فی الحدیث الشریف علی خصوص الواجبات ینافی عمومه المستفاد من وقوعه نکرة فی حیّز النفی، فیتوقّف علی قرینة ظاهرة علیه، و هی ممنوعة.

فإن قیل: إنّ حمله علی العموم موجب لتخصیص الأکثر لعدم توقّف صحّة الأکثر من غیر الواجبات- و کثیر منها- علی نیّة القربة، فلا بدّ من الحمل علی الواجبات.

قلنا: المحذور المذکور مشترک الورود بین التقدیرین، ضرورة عدم توقّف صحّة أکثر الواجبات- و هی التوصّلیات منها- علی نیّة القربة.

و بالجملة: کلّ الأعمال من الواجبات و غیرها عدا العبادات منهما- التی هی فی جنب التوصّلیات منهما کالشعرة البیضاء فی بقرة سوداء- إذا أتی بها الفاعل مع قصده عنوان العمل- حیث کان مشترکا بین عناوین- یترتّب علی ما فعله من الآثار المجعولة له شرعا من الوضعیّة و التکلیفیة من غیر توقّف علی نیّة القربة أصلا، فالخبر علی تسلیم ظهوره بنفسه فیما ذکره المستدلّ لا بدّ من حمله علی غیره، حذرا عن المحذور المذکور.

و الأولی حینئذ حمل العمل علی خصوص العبادة مطلقا- واجبة و مندوبة- کما یشهد له إطلاقه علیها کثیرا فی الأخبار کقوله علیه السلام: «العالمون

ص: 358

کلّهم هالکون إلاّ العاملون»(1)، و قوله علیه السلام: «لا عمل لی أستحقّ به الجنّة»(2)، فعلی هذا لا ربط للخبر بمطلوب المستدل أصلا، إذ معناه حینئذ- و اللَّه أعلم- لا عبادة إلاّ بنیّة القربة، و هذا مما لا ینکره أحد.

و منها: قوله علیه السلام: «إنّما الأعمال بالنیّات»(3)، و قد ادّعی تواتره لفظا، لکن المحکیّ عن شیخنا الأستاذ- قدّس سرّه- أنّ إسناده متصل إلی رئیس الفاسقین(4).

و کیف کان، فتقریب الاستدلال به: أنّ کلمة (إنّما) بمنزلة کلمة (إلاّ) الواقعة بعد (لا)، فتفید ما تفیده من الحصر، و المراد بالعمل الواجبات، و بالنیّة نیّة القربة- کما مرّ فی الحدیث السابق- فیتمّ به المطلوب.

لکن یتّجه علیه- مضافا إلی ما مرّ من استلزامه لتخصیص الأکثر، و دعوی ظهور إرادة العبادة من العمل- أنّه یحتمل أن یکون المراد بالنیّة فی هذه الروایة نیّة التعیّن التی لا بدّ منها فی الأفعال المشترکة، لا القربة، و هذا الاحتمال إن لم نقل بظهوره، فهو لیس بأبعد مما صار إلیه المستدلّ.

ص: 359

و منها: قوله علیه السلام: «لکلّ امرئ ما نوی»(1)، و لا ریب أنّ حاله أظهر من سابقه لظهور أنه لیس من قبیل قولنا: المرء مجزیّ بعمله إن خیرا فخیرا، و إن شرّا فشرّا(2)، فلا دخل له بالمقام أصلا.

تنبیه: قد عرفت فقد ما یدلّ علی أصالة التعبّدیة فی الواجبات، فهل یدلّ دلیل عامّ علی أصالة اعتبار قصد العنوان فی الواجبات، أو لا؟ قولان. لعلّ أوّلهما عن جماعة ..(3) ..

ص: 360

ص: 361

ص: 362

سواء (1)، و أمّا استحقاقه لعوض و نفع (2)، أیضا زائدا علی ذلک فلا یستقلّ به عقولنا جدّاً، و إن ذهب المتکلّمون إلی استحقاقه إیّاه أیضا، حیث عرّفوا الثواب (3): بأنّه النّفع المستحقّ المقارن للتعظیم و الإجلال، کتعریفهم العقاب:

بأنّه الضرر المستحقّ المقارن للاستخفاف و الإهانة، و ادّعوا استقلال العقل باستحقاقهما علی الإطاعة أو المعصیة، و أمّا بالنسبة إلی العقاب فهو مستقلّ باستحقاقه علی مخالفة المولی الواجب علیه إطاعته بمعناه المصطلح علیه عند المتکلّمین، بمعنی أنّه یستقلّ باستحقاقه- حینئذ- أن یعذّبه المولی زائدا علی استحقاقه لحطّ منزلته عنده و تبعیده عن حضرته بحیث لو عذّبه المولی حینئذ مع إهانته إیاه و حطّ منزلته لم یفعل قبیحا عند العقل و إن کان له العفو أیضا، بل یستقلّ العقل بحسن العفو.

و الحاصل: أنّ مسألة استحقاق الثواب و العقاب عقلیة محضة لا سبیل للشرع فیها بوجه، فإنّ استحقاقهما لیس أمرا قابلا لجعل جاعل، بل من الأمور الواقعیة الثابتة فی نفس الأمر، و العقل یکشف عنه کما فی الحسن و القبح فی المستقلاّت العقلیة، و الّذی نجد من عقولنا إنّما هو هذا المقدار المذکور من استحقاقهما.

فإذا عرفت ذلک فاعلم: أنّ فی محلّ النزاع المتقدّم أقوالا:

أحدها: نفی استحقاق شی ء منهما علی فعل الواجب الغیری أو علی ترکه

ص: 363

مطلقا.

و ثانیها: إثباتهما کذلک.

و ثالثها: التفصیل بین ما ورد علیه خطاب مستقلّ أصلی و بین ما لم یکن کذلک، فوافقوا فی الأوّل القول الثانی، و فی الثانی الأوّل.

و رابعها: و هو المحکیّ عن الغزالی(1): التفصیل بین الثواب و العقاب فنفی استحقاق الثانی و أثبت الأوّل.

و لعلّ التفصیل یزید علی هذا لکن لا فائدة فی التعرّض لها و استیفائها.

و الحقّ من تلک الأقوال أوّلها:

لنا: أنّ استحقاق الثواب و العقاب یدور مدار الإطاعة و المعصیة وجودا و عدما بحکم العقل و بناء العقلاء کافّة، و لا ینبغی الارتیاب فی أنّ من أطاع تکلیفا نفسیّا لم یتحقّق منه أزید من إطاعة واحدة و إن کان للمکلّف به مقدّمات کثیرة بالغة إلی ما بلغت قد أتی هو بها لتحصیل ذلک المکلّف به الّذی هو ذوها، و کذا من عصی تکلیفا نفسیا لم یتحقّق منه أزید من معصیة واحدة و إن کان لما ترکه من الفعل المکلّف به ألف مقدّمة قد ترکها جمیعا، و هذه المعصیة و تلک الإطاعة إنّما هما علی ترک ذی المقدّمة أو علی فعلها لا غیر، فلا عقاب و لا ثواب أزید من الثواب و العقاب علی ترک ذی المقدّمة أو فعله، لعدم تحقّق المخالفة و الإطاعة أزید مما تحقّق منهما بالنسبة إلی ذی المقدّمة.

فهنا کبری: و هی وحدة الثواب و العقاب علی تقدیر وحدة الإطاعة و المعصیة، و صغری: و هی وحدة الإطاعة و المعصیة فی المقام، و أنّهما بالنسبة إلی ذی المقدّمة نفسه دون شی ء من مقدّماته أصلا.

ص: 364

لا نزاع لأحد فی الکبری بعد فرض ثبوت صغراها، و إنّما النزاع فی الصغری، فالشأن فی إثباتها، فنقول:

إنّ الإطاعة معناها ما یعبّر بالفارسیة عنه: ب (فرمانبری و خدمت کردن مولا)، و المعصیة معناها ما یعبّر بها عنه: ب (نافرمانی)، و المثبت لاستحقاق الثواب و العقاب هو هذان المعنیان، و یدوران مدارهما وجودا و عدما وحدة و تعدّدا، و لا ینبغی الارتیاب فی أنّ الإتیان بالفعل بجمیع مقدّماته إنّما هو إطاعة للتکلیف النفسیّ المتعلّق بنفس ذلک الفعل، لأنّ الإتیان بالمقدّمات حقیقة راجع إلی إطاعته، فإنّ المطلوب إذا کان متوقّفا علی مقدّمات لا یحصل إلاّ بإیجادها جمیعا فنحو إطاعته أن یؤتی بجمیع تلک المقدّمات، کما أنّ ترکه بترک جمیع مقدّماته أو بعضها إنّما هو مخالفة لذلک التکلیف النفسیّ، و أنّ ترک جمیع المقدّمات أو بعضها من أنحاء المعصیة بالنسبة إلی ذلک التکلیف.

و السرّ فی ذلک: أنّ الإطاعة و المعصیة إنّما تتحقّقان بالنسبة إلی المطلوب الأوّلی للمولی لا غیر، فإنّ مطلوباته الثانویة- و هی الواجبات الغیریة- لیست مطلوبة له فی الحقیقة، فإنّ مطلوبیتها راجعة إلی مطلوبیة ذیها، لأنّ الطلب المتعلّق بها- سواء کان مستفادا بحکم العقل أو بخطاب أصلی- إنّما ینبعث عن ذلک الطلب المتعلّق بذیها، فروح هذا الطلب إنّما هو ذاک، فهو شأن من شئونه، ضرورة أنّه لو أمکن حصول ذی المقدّمة بدون مقدّماته لما جاء طلب إلی شی ء من تلک المقدّمات من حیث المقدّمیة أصلا، فالمطلوب حقیقة للمولی لیس إلاّ ذات ذی المقدّمة، فینحصر الامتثال فی واحدة(1) کالمعصیة أیضا، لأنّهما عبارتان عن الإتیان بمطلوب المولی أو ترکه.

و الحاصل: أنّه لیس للمولی هنا مطلوب من المکلّف أزید من نفس ذی

ص: 365

المقدّمة حتی یتعدّد الثواب و العقاب.

فإن قلت: ما الفرق بین الواجبات الغیریة و بین بعض الواجبات النفسیّة، کتعلیم العالم الجاهل بأحکام دینه؟ ضرورة أنّ وجوب التعلیم أیضا منبعث عن وجوب إتیان الجاهل بما وجب علیه من الواجبات، بحیث لولاه لما کان ذلک أصلا، بمعنی أنه وجب مقدّمة لامتثال الجاهل لما وجب علیه، و لذا لو علم العالم بعدم قبول الجاهل لقوله لما وجب علیه التعلیم، فلا بدّ إذن إمّا من إبداء الفرق بینهما، أو من التزام نفی استحقاق الثواب و العقاب عن ذلک القسم من النفسیّ، أو التزام استحقاقهما علی الواجبات الغیریة أیضا لا سبیل إلی أوّل شقّی الشقّ الثانی، فیدور الأمر بین الشقّ الأوّل و بین الشقّ الثّانی من الثانی، و نحن لا نری فرقا بینهما بوجه، فإذا انتفی الفرق تعیّن الشقّ الآخر.

قلنا: إنّا نختار الشقّ الأوّل، و هو إبداء الفرق.

و بیانه: أنّ ذلک القسم من الواجب النفسیّ و إن کان شریکا مع الغیری فی بعض الآثار (1) إلاّ أنّ بینهما فرقا من وجهین:

أحدهما: أنّ المکلّف الموجّه إلیه الوجوب فی المقام واحد، فإنّ المکلّف بإتیان الواجب الغیری هو المکلّف بإتیان ذلک الفرد الّذی وجوبه نفسی، بخلاف ذلک المقام، حیث إنّ المکلّف بالتعلیم غیر المکلّف بذلک الواجب النفسیّ، الّذی وجوب هذا لأجله، ضرورة أنّ المکلّف بالأوّل هو العالم، و بالثانی هو الجاهل، فلا یعقل أن یکون تعلیم العالم مما یدخل فی إطاعة الجاهل لما وجب علیه و إن کان مقدّمة له، فلأجل ذلک یتحقّق هناک إطاعتان و معصیتان، بخلاف المقام.

ص: 366

و ثانیهما: أنّ وجوب التعلیم علی العالم لیس منبعثا عن وجوب الواجبات علی الجاهل المتوقّف امتثالها علی التعلّم. نعم هو منشأ لوجوبه، بمعنی أنه لمّا لم یمکن أن یأتی الجاهل بما وجب علیه علی وجه الطاعة إلاّ بتعلیم العالم إیّاه، فبمقتضی قاعدة اللطف یجب علی الشارع إیجاب التعلیم علی العالم أیضا، لیکون محرّکا إیّاه علیه لئلا یفوت الغرض المقصود من الجاهل، فیکون هو حکمة لوجوبه، لا أنّ وجوبه منبعث عنه، و شأن من شئونه.

هذا بخلاف الواجب الغیری، فإنّ وجوبه منبعث عن وجوب ذی المقدّمة بحیث یکون هو شأنا من شئونه علی وجه یکون روحه هو ذلک الوجوب المتعلّق بذی المقدّمة کما مرّ، فهناک طلبان مستقلاّن نفسیّان، بخلاف المقام.

و یدلّ علی ما ذکرنا إطباق العقلاء کافّة فیما إذا أتی العبد بفعل واجب أو ترکه مع فرض ألف مقدّمة له علی عدم استحقاقه أزید من الثواب و العقاب علی نفس إتیان الفعل أو علی ترکه من غیر نظر إلی شی ء من مقدّماته أصلا بحیث لو أتی بألف مقدّمة مع عدم إتیانه بأصل الواجب لا یستحقّ شیئا من الثواب علی شی ء منها لعدم استحقاقه فیما إذا لم یأت بشی ء أصلا حتی بشی ء من المقدّمات أزید من العقاب علی ترک نفس الواجب من غیر فرق فی ذلک بین أن یکون علی مقدّمته خطاب أصلی، أو لا، فممّا حقّقنا ظهر فساد الأقوال الأخری، فتدبّر.

و أمّا القول الثانی فالذی ربما یتخیّل الاستدلال به وجوه من العقل و النقل:

أما العقل: فتقریره: أنه إذا أتی بالمقدّمة لأجل أدائها إلی ذیها تقع(1) طاعة، فیترتّب علیها الثواب لذلک، و إذا ترکها فهو معصیة، فیترتّب علیها

ص: 367

العقاب لذلک.

و أمّا النقل: فغایة ما یمکن الاستدلال به وجهان:

الأوّل: الأدلّة علی ترتّب الثواب و العقاب علی الإطاعة و العصیان الشاملة بعمومها لجمیع المطلوبات الشرعیة- نفسیة کانت أو غیریة- کقوله تعالی: مَنْ یُطِعِ اللَّهَ وَ رَسُولَهُ وَ یَخْشَ اللَّهَ وَ یَتَّقْهِ فَأُولئِکَ هُمُ الْفائِزُونَ(1)، و قوله تعالی: وَ مَنْ یَعْصِ اللَّهَ وَ رَسُولَهُ وَ یَتَعَدَّ حُدُودَهُ یُدْخِلْهُ ناراً(2) إلی غیر ذلک.

الثانی: الأدلّة الدالّة علی ترتّب الثواب علی خصوص بعض المقدّمات، کما ورد فی زیارة مولانا الحسین علیه السلام من أنّه لکلّ قدم ثواب کثواب عتق عبد من أولاد إسماعیل- علیه السلام(3)- و غیره من الأخبار الصریحة فی ذلک، و ما ورد أیضا فی ثواب الوضوء و الغسل. هذا غایة ما قیل أو یقال.

لکن یتّجه علی الدلیل العقلی المذکور و علی أوّل الوجهین من النقلی منع صدق الإطاعة و العصیان فی الواجبات الغیریة کما عرفت.

مضافا إلی ما یتّجه علی الاستدلال بالنقلی أیضا من أنّ المسألة عقلیّة لا وجه فیها للاستدلال بالنقل، و علی ثانی الوجهین من النقلی- مع الإغماض عن عدم استقامة الاستدلال بالنقل فی المسألة العقلیة- أنّ الکلام فی الاستحقاق، فلعلّ ذلک من باب التفضّل، مع انه یحتمل ان یکون الثواب المترتّب علی المقدّمات هو ثواب ذیها، و یکون المراد أنّ ثواب ذیها بمقدار لو وزّع علی

ص: 368

مقدّماته لکان لکلّ قدم ثواب کثواب عتق عبد من أولاد إسماعیل علیه السلام ثمّ إنّه ذهب بعض المحققین من المتأخّرین(1): إلی استحقاق الثواب و العقاب علی المقدّمة لو کان وجوبها ثابتا بخطاب أصلیّ دون غیره، و حمل کلام القوم علی هذا المعنی، بمعنی أنّ مرادهم من الوجوب المتنازع فیه هو الشرعی الموجب لاستحقاق العقاب علی ترک نفس الواجب، لا علی ما یؤدّی إلی ترکه.

و استشهد لذلک بتقسیمهم الوضوء إلی واجب و مندوب، نظرا إلی أنّه لو کان المراد من الوجوب هناک الشرطی دون الشرعی لما استقام التقسیم المذکور، فإنّ الوضوء المندوب أیضا واجب شرطیّ بالنسبة إلی الغایة المشروطة، إذ بدونه لا تحصل هی، و ادّعی أنّ الوجوب الشرعی هو ما ثبت بخطاب أصلی لا غیر.

و فیه: ما أشرنا إلیه من أنّ الحاکم باستحقاق الثواب و العقاب هو العقل، و بعد فرض کون شی ء واجبا غیریّا لا یفرّق العقل فیه بین ما یکون الدّال علی وجوبه خطاب أصلی مستقلّ و بین غیره.

ثمّ إنّه ذهب بعض المحقّقین(2) من المتأخّرین: إلی استحباب مقدّمة الواجب نفسا، و کذا مقدّمة المندوب إذا أتی بهما لأجل أدائهما إلی الواجب و المندوب محتجّا علیه بأنّ کلّ فعل قصد به الطاعة فهو طاعة، و الإتیان بمقدّمتی الواجب و المندوب علی النّحو المذکور إتیان بهما بقصد الطاعة، فیکون طاعة، فیکون مقدّمتا الواجب و المندوب مندوبتین نفسا من هذه الجهة، و هذا لا یتوقّف علی القول بوجوب مقدّمة الواجب و استحباب مقدّمة المندوب بالوجوب

ص: 369

و الاستحباب الغیریّین الناشئین عن الأمر بذی المقدّمة، بل یجری علی القول بعدمه أیضا.

هذا حاصل ما أفاده- قدّس سرّه-.

و یتّجه علیه: أنّ الواجب الغیری من جهة وجوبه الغیری- و هی جهة مقدّمیته للغیر- لا یعقل أن یکون ذا حکمین- الوجوب و الندب- بل تلک الجهة إنّما هی جهة الوجوب لا غیر، و هو أیضا معترف بذلک.

و أمّا من جهة أخری غیر تلک فلم یدلّ دلیل علی استحبابه شرعا، و ما ادّعی من أنّ الإتیان به لأجل أدائه إلی الواجب طاعة قد عرفت منعه من أنّ الواجب الغیری نفسه لا یقع طاعة، بل الإتیان به من مقدّمات إطاعة ذلک الغیر الّذی هو ذو المقدّمة، فالإتیان به إطاعة بالنسبة إلی ذلک الغیر، لا بالنسبة إلی نفسه، فالمترتّب من الثواب إنّما یترتّب علی ذلک الغیر، لا علیه.

نعم ما ذکر- من أنّ کلّ فعل قصد به الطاعة فهو طاعة- متّجه فی الواجبات النفسیّة المعاملیة، فإنّها إذا أتی بها لأجل امتثال أمر الشارع تکون(1) نفسها طاعة، و یترتّب علیها الثواب.

هذا مع أنّ الأمر بالإطاعة علی تقدیره- وجوبیّا أو ندبیّا- لا یکون شرعیّا، بل عقلیّ إرشادیّ محض، و بعد ما حقّقنا من أنّ الإتیان بالواجب علی وجه الامتثال لا یترتّب علیه ثواب، فلا یحکم العقل و لا یأمر بالإتیان به علی هذا الوجه لیکون مندوبا عقلیا بعد تسلیم صدق الإطاعة علیه، فإنّه إنّما یأمر بالإطاعة لأجل اشتمالها علی الثواب، و بعد فرض خلوّ إطاعته عنه لا أمر له بها أصلا.

فظهر أنّ الإتیان بالواجب الغیری علی الوجه المذکور لیس مندوبا لا

ص: 370

شرعا و لا عقلا.

ثمّ إنّه قال دام ظلّه: نعم إذا أتی بالمقدّمات علی الوجه المذکور فلا یبعد کون الإتیان بها علی هذا الوجه موجبا لزیادة ثواب علی الثواب المترتّب علی ذیها، نظرا إلی أنّ فعل ذیها علی هذا الوجه أشقّ من فعله مع الإتیان بمقدّماته بتشهّی النّفس.

و بعبارة أخری: من أطاع واجبا مع إتیانه بمقدّماته أیضا بداعی إطاعة ذلک الواجب فإطاعته له أشقّ من إطاعة من أطاعه مع عدم قصده فی الإتیان بمقدّماته إلی إطاعته، بل أتی بها بشهوة نفسه، ثمّ بدا له أن یأتی بنفس الواجب، فأتی به قاصدا للطاعة فیه وحده، ضرورة أنّ الإتیان بشی ء غیر مشتهی للنفس مشقّة علی النّفس.

و لعلّ هذا أقرب المحامل لقوله تعالی- فی أواخر سورة البراءة(1)-: ما کانَ لِأَهْلِ الْمَدِینَةِ وَ مَنْ حَوْلَهُمْ مِنَ الْأَعْرابِ أَنْ یَتَخَلَّفُوا عَنْ رَسُولِ اللَّهِ، وَ لا یَرْغَبُوا بِأَنْفُسِهِمْ عَنْ نَفْسِهِ، ذلِکَ بِأَنَّهُمْ لا یُصِیبُهُمْ ظَمَأٌ وَ لا نَصَبٌ وَ لا مَخْمَصَةٌ فِی سَبِیلِ اللَّهِ، وَ لا یَطَؤُنَ مَوْطِئاً یَغِیظُ الْکُفَّارَ، وَ لا یَنالُونَ مِنْ عَدُوٍّ نَیْلًا إِلَّا کُتِبَ لَهُمْ بِهِ عَمَلٌ صالِحٌ، إِنَّ اللَّهَ لا یُضِیعُ أَجْرَ الْمُحْسِنِینَ(2) فإنّ ظاهره ثبوت الثواب علی نفس تلک المشاقّ- و هی الظمأ و النصب و المخمصة و غیرها- و هو ینافی ما عرفت من عدم الثواب علی نفس المقدّمات، فأقرب محامله أن یکون المراد- و اللَّه أعلم- أنّه إذا أصابهم فی الجهاد فی سبیل اللَّه تلک المشاقّ یکون ثوابهم علی الجهاد أکثر ممّا لو جاهدوا بدون إصابتها إیّاهم، بحیث لو وزّع ذلک الثواب علی تلک المشاقّ لکان لکلّ واحدة عمل صالح، کما أنّ أقرب المحامل

ص: 371

فی الآیة المتأخّرة عنه- و هی قوله تعالی: وَ لا یُنْفِقُونَ نَفَقَةً صَغِیرَةً وَ لا کَبِیرَةً إلی قوله: إِلَّا کُتِبَ لَهُمْ لِیَجْزِیَهُمُ اللَّهُ أَحْسَنَ ما کانُوا یَعْمَلُونَ(1)- ذلک أیضا، فإنّ الإنفاق و قطع الأودیة أیضا من المقدّمات الشاقّة علی النّفس.

ثمّ إنّ الحال فی مقدّمات الحرام هی الحال فی مقدّمة الواجب، فلا یترتّب علی أنفسها(2) عقاب، و إنّما هو علی نفس الحرام، إلاّ أنّه یشکل الأمر بناء علی ما ذکره الشهید(3)- قدّس سرّه- من حرمة نیّة المعصیة، إلاّ أنّه قال بثبوت العفو عن النیّة المجرّدة عن المعصیة أو عمّا یراه الشخص معصیة.

و کیف کان، فهو قائل باستحقاق العقاب علی نیّة المعصیة و إن تجرّدت عنها، إذ العفو لا ینفی الاستحقاق، بل یثبته.

لکن یمکن أن یقال: بأن العزم علی الحرام حرام نفسی کنفس الحرام، فیکون العقاب علیه علی طبق القاعدة، فافهم، و لعلّه سیجی ء تتمّة الکلام فیه فیما بعد إن شاء اللَّه تعالی.

إیقاظ: لا شبهة أنّ الأمر الغیری- وجوبیّا کان أو ندبیّا- لا یقضی بالتعبّدیة و رجحان الشی ء فی نفسه، و إنّما یقضی بأنّ الغرض من الواجب الغیری أو الندب کذلک(4) هو التوصّل به إلی ما هو مقدّمة له، و أیضا مقتضی ما حقّقنا- من أنّ الواجب الغیری من جهة وجوبه الغیری لا یقع طاعة أصلا، و إنّما هو من مقدّمات إطاعة ما هو مقدّمة له لا غیر، و کذلک الندب الغیری- امتناع کون الواجب و الندب الغیریّین تعبدیّین من جهة الوجوب و الندب الغیریین، إذ العبادة

ص: 372

- کما یدلّ علیه تعریفها بما یتوقّف صحّتها علی نیّة القربة- لا بدّ أن تکون مقرّبة، و المقرّب لا یکون إلاّ فعل الطاعة، فما لا یکون طاعة لا یکون مقرّبا، فلا یکون عبادة، و حینئذ یشکل الأمر فی بعض المقدّمات الشرعیّة کالطهارات الثلاث للاتّفاق علی کونها من العبادات- فلذا اعتبروا فیها نیّة القربة، مع أنّ الأوامر المتعلّقة بها منحصرة فی الغیریة الغیر القاضیة بالتعبّدیة، و یکون ما تعلّقت به راجحا فی نفسه کما هو شأن العبادات- و علی انعقادها عبادة مع الإتیان بها بداعی الأمر الغیری، مع أنّ الإتیان بالفعل بداعی امر الغیری لا یمکن أن یصیّره طاعة حتّی یکون عبادة مقرّبة.

و یمکن الذبّ عن الأوّل: بأنّا نستکشف من الإجماع علی اعتبار قصد القربة فیها أنّ فیها رجحانا ذاتیا، و أنّها مطلوبة نفسا من تلک الجهة بالطلب الندبی، إلاّ أنّ ذلک الطلب الندبی قد یزول عنها لعروض جهة موجبة لها بالوجوب الغیری- کما إذا حضر وقت العبادة الواجبة المشروطة بها- أو بالوجوب النفسیّ، کما إذا نذر فعلها أو حلف مثلا، فإنّ المندوب النفسیّ حینئذ یصیر بالعرض واجبا نفسیا، لکن جهة الاستحباب حینئذ باقیة بل متأکّدة بتلک الجهة، إذ المنافاة إنّما هی بین نفس الطلبین اللذین أحدهما وجوبی و الآخر ندبی، دون جهتیهما، و أمّا إذا لم یعرض لها جهة موجبة، بل الموجود فیها إنّما هی الجهة النادبة الغیریة لأجل غایة مندوبة نفسا کالکون علی الطهارة فی الوضوء و الغسل من غیر قصد غایة مشروطة بالطهارة بأن تکون الغایة لفعل الوضوء و الغسل هی نفسه مجرّدا عن ذلک القصد، فإنّ الطهارة کما تکون مقصودة للشارع مقدّمة لشی ء آخر من واجب أو مندوب، کذلک تکون مقصودة و محبوبة له بالذات أیضا، أو مقدّمة کما إذا أراد فعل مندوب مشروط بالطهارة فیتوضأ أو یغتسل لأجل الطهارة لیتوصّل بها إلی ذلک المندوب، و لأجل مطلوبیة الوضوء و الغسل و استحبابهما فی أنفسهما ذهب جماعة من

ص: 373

المحقّقین منهم شیخنا الأستاذ- قدّس سرّه- إلی صحّة فعلهما قبل حضور وقت العبادة الواجبة المشروطة بالطهارة بقصد القربة، و جعلوا رفع الحدث بهما من آثارهما القهریة المترتّبة علیهما- إذا انعقدا علی وجه الصحّة، و هو وقوعهما علی وجه العبادة- و إن لم یقصده الفاعل، و لو لا رجحانهما فی أنفسهما و استحبابهما کذلک لما بقی وجه لحکمهم بصحّتهما و بقصد القربة فیهما، فإنّ قصدها متوقّف علی إحراز کون الفعل راجحا فی نفسه حتی یکون مقرّبا بتوجّه القصد إلیه، کما ذهب هؤلاء إلی صحّتهما بعد دخول وقت العبادة الواجبة المشروطة بالطهارة إذا فعلهما بنیّة المطلوبیة الذاتیّة، أعنی بداعی جهة استحبابهما و ان لم یکن الأمر الاستحبابی الآن موجودا لمنافاته للوجوب الغیری العارض لهما، کما مرّت الإشارة إلیه فیما سبق منّا فی مطاوی بعض الکلمات.

فإن قلت: إنّ هذا الّذی ذکرت مسلّم فی الغسل و الوضوء فإنهما مطلوبان من غیر خصوصیة زمان دون زمان، و أما التیمّم فلا یمکن فیه ذلک، ضرورة أنّه لیس مطلوبا إلاّ بعد حضور وقت العمل المشروط بالطهارة بعد تعذّرها علی المکلّف، فلیس فیه مطلوبیة ذاتیة لیکون مندوبا فی جمیع الأوقات و الأحوال کما فی الغسل و الوضوء، فلیس فیه إلاّ المطلوبیة الغیریة العارضة فی وقت خاصّ.

قلنا: العبادات لا یلزم أن تکون راجحة بالرجحان الذاتی الّذی لا ینفکّ عن الشی ء بل یمکن أن یکون رجحان بعضها بالوجوه و الاعتبار، فنقول:

حینئذ إمّا یستکشف الرجحان الذاتی من ورود الأمر، و من دلیل اعتبار قصد القربة، و لا ریب أنّ الأمر بالتیمّم لم یرد إلاّ فی بعض الأحوال کما ذکر، و القدر المتیقّن من الإجماع علی اعتبار نیّة القربة أیضا إنّما هو اعتباره فی مقام ثبت مشروعیته، فالقدر المتیقّن من رجحانه النفسیّ إنّما هو رجحانه فیما ثبت

ص: 374

مشروعیته.

هذا، و حاصل الدفع: أنّا لم نستکشف تعبّدیة الطهارات من الأوامر الغیریة المتعلّقة بها، بل من دلیل آخر- و هو الإجماع المتقدّم- فلا إشکال فی إلزام تعبّدیتها.

و قد یذبّ عن ذلک: بالمنع من کون الطهارات الثلاث عبادات بالمعنی المتقدّم اللازم منه رجحان الشی ء فی نفسه، بل هی عبادات بالمعنی الأعمّ (1)، و هو ما اعتبر فی صحّته- و ترتّب الأمر المقصود منه علیه- إیقاعه بداعی الأمر، فالطهارات الثلاث لیست بذواتها مقدّمات، و إنّما هی مقدّمات إذا وقعت بداعی الأمر، فغرض الإیصال إلی ذیها إنّما یحصل بإیقاعها علی هذا الوجه لا غیر.

و یتّجه علیه: أنّ نفی الرجحان النفسیّ و الاستحباب الذاتی عنها مع اعتبار إیقاعها بداعی الأمر،- و المفروض حینئذ انحصار الأمر المتعلّق بها فی الواحد و هو الأمر الغیری المقدّمی- مستلزم للدور، ضرورة أنّ الأمر بشی ء إنّما هو بعد تمامیة مصلحة ذلک الشی ء فی نفسه و کونه موضوعا لذلک الأمر مع قطع النّظر عن ذلک الأمر بمعنی عدم کون ذلک الأمر محقّقا لموضوعیة ذلک الشی ء لنفسه، و متمّا لمصلحته الداعیة إلیه، فإذا فرض اعتبار الإتیان بداعی الأمر فی موضوع أمر فتوجّه ذلک الأمر متوقّف علی تحقّق موضوعیة ذلک الموضوع قبله و مع قطع النّظر عنه، فإذا فرض عدم توجّه أمر به قبل ذلک الأمر یتوقّف(2) موضوعیته لذلک الأمر و تمامیة مصلحته علی ورود ذلک الأمر، فیکون نفس ذلک الأمر موضوعا لنفسه، فیتوقّف توجّهه علی ذلک الشی ء علی توجّهه علیه، فهذا دور ظاهر.

ص: 375

و یمکن دفعه: بما حقّقنا فی محلّه من دفع إشکال ذلک الدور فی الأوامر النفسیّة التعبّدیة المشروطة بإیقاعها بداعی الأمر من التزام تعدّد الأمر، فیقال فی المقام:

إن الأمر و إن کان منحصرا فی الغیری إلاّ أنّه غیر منحصر فی واحد، بل هنا أمران غیریّان مرتّبان: أحدهما متعلّق بذات الفعل، و ثانیهما بإیقاعه بداعی الأمر الأوّل، فالأمر الأوّل محقّق لموضوع الثانی، فلا دور.

لکنّه یشکل: بأن الأمر المقدّمی الناشئ عن الأمر بذی المقدّمة تعلّقه بالنسبة إلی کلّ واحدة من المقدّمات مطلقا- قریبة کانت أو بعیدة- فی مرتبة واحدة، بمعنی أنّه إنّما ینبعث من وجوب ذی المقدّمة دفعة واحدة بالنسبة إلی کلّ ما له دخل فی وجود ذی المقدّمة أمر غیری، فإذا فرض کون مقدّمة مرکّبة من الأجزاء الخارجیة أو الذهنیة فالأمر الغیری المتعلّق بکلّ جزء منها فی مرتبة الأمر الغیری المتعلّق بجزئها الآخر، بحیث لا ترتّب بینهما فی نفس الأمر أصلا، فحینئذ- حین تعلّق الأمر المتعلّق بإیقاعها بداعی الأمر- لا موضوع له أصلا، فیعود المحذور، فتدبّر.

هذا کلّه فی الذبّ عن الإشکال الأوّل.

و أمّا الثانی من الإشکالین- فبعد الفراغ عن ثبوت رجحان الطهارات الثلاث فی أنفسها و استحبابها الذاتی یمکن(1) الذبّ عنه: بأنّه لا شبهة فی أنّ مقدّمیتها إنّما هی بعنوانها الراجح الّذی هو جهة استحبابها النفسیّ بمعنی أنّ الأمر الغیری المقدّمی إنّما تعلّق بها بهذا العنوان، فالإتیان بها بداعی ذلک الأمر الغیری المتعلّق بها ملازم للقصد الإجمالی إلی ذلک العنوان(2) و إن لم نکن نعرفه

ص: 376

تفصیلا، ضرورة ثبوت الملازمة بین کون أمر داعیا إلی فعل شی ء و بین کونه داعیا إلی ذلک الشی ء بالعنوان الّذی تعلّق هو بهذا العنوان، فیکون داعیا إلی ذلک العنوان أیضا، فیکون حال الوجوب الغیری المتعلّق بها حال الوجوب النفسیّ المتعلّق بها بنذر و شبهه من جهة کون العنوان فی کلّ منهما هو العنوان الراجح، و کما أنّ الإتیان بالواجب الغیری العبادی بداعی جهة استحبابه النفسیّ- علی وجه یکون تلک الجهة غایة للفعل- محقّق لعبادیته و لانعقاده عبادة و إن لم یکن الأمر الاستحبابی موجودا فیه بالفعل- کما مرّت الإشارة إلیه فی مطاوی ما تقدّم- فکذلک الإتیان به بجهة استحبابه النفسیّ- بحیث تکون تلک الجهة صفة للمأتیّ به- موجب لانعقاده عبادة کما فی نذر المندوب، فإنّه إذا أتی به فإنّما یؤتی به بداعی الأمر الوجوبیّ المسبّب من النذر مع القصد إلی جهة الاستحباب بعنوان الوصفیّة لا الغائیّة، فینوی: أنی أفعل ذلک الفعل المندوب لوجوبه، و علی هذا فینوی فی المقام: أنی أتوضّأ- مثلا- الوضوء المندوب لوجوبه الغیری، فإنّ الوجوب الغیری إنّما تعلّق به بعنوان استحبابه النفسیّ و إن لم یکن الأمر الاستحبابی موجودا فیه بالفعل، أو یقصد: أنّی أتوضّأ لوجوبه الغیری قربة إلی اللَّه- مثلا- فإنّه أیضا وجه إجمالی إلی العنوان المذکور أیضا کما مرّ.

هذا، ثمّ إنّه نسب المحقّق القمی(1)- رحمه اللَّه- المدح و الثواب علی فعل المقدّمة دون العقاب علی ترکها بطریق النقل إلی الغزالی.

ثمّ قال: (و لا غائلة فیه ظاهرا(2)، إلاّ أنّه قول بالاستحباب، و فیه إشکال إلاّ أن یقال باندراجه تحت الخبر العامّ فیمن بلغه ثواب علی عمل، ففعله التماس

ص: 377

ذلک الثواب أوتیه و إن لم یکن کما بلغه، فإنّه یعمّ جمیع أقسام البلوغ حتّی فتوی الفقیه، فتأمّل)(1).

و قال أیضا بعد ذلک: (لکن لا مانع من التزامه إلاّ تسدیس الحکم أو تسبیعه(2)، إلاّ أن یقال: إنّ ذلک إنّما هو فی الأحکام الأصلیة، فلا یضرّ حصول ذلک فی التبعیات) (3) انتهی.

و ینبغی أوّلا بیان مراده، ثمّ التعرّض لما فی کلامه من مواقع النّظر، فنقول: قوله: (و فیه إشکال).

وجه الإشکال- علی ما صرّح [به] هو أیضا فی الحاشیة(4)-: خروجه عن الاستحباب المصطلح، و الظاهر أنّ وجه الخروج إنّما هو عدم الأمر الاستحبابی بالمقدّمة أصلا، فإنّ المعتبر فی المستحبّ المصطلح هو تعلّق الأمر الاستحبابی به شرعا، و الحال فی المقدّمة لیس کذلک، لأنّ الأمر بذی المقدّمة لا یقتضی الأمر بها ندبا ضرورة، و إن اقتضی فإنّما یقتضیه وجوبا لا غیر، و لا دلیل من الخارج أیضا یستفاد منه الأمر الاستحبابی لها.

قوله: (إلاّ تسدیس الحکم(5) أو تسبیعه).

الظاهر أنّ وجهه أنّ هذا الحکم لیس وجوبا و لا ندبا أیضا لعدم ما یقضی

ص: 378

به، فیکون قسما سادسا من الأحکام التکلیفیة، فتکون الأحکام ستّة، بل سبعة بجریان مثل ذلک فی الموانع أیضا، فلا یکون حراما لعدم ترتّب العقاب علی فعلها و ترتّب الثواب علی ترکها، و لا مکروها لعدم ما یقضی به، فیکون قسما سابعا من الأحکام، و لیس مراده أنه ندب ظاهری أو هو مستلزم لتعشیر الأحکام مع أنّه لا محذور کما لا یخفی.

هذا، ثمّ إنّ ما أفاده- من استناد الاستحباب إلی قاعدة التسامح- تسامح فی تسامح، إذ بعد الغمض عن [شمول](1) أخبار التسامح لمثل فتوی الفقیه أوّلا، ثمّ لمثل فتوی الغزالی- کما لعلّه تفطن له(2)، و أشار إلیه بقوله:

(فتأمّل)- یتّجه علیه أنّ الکلام مع الغزالی القائل بمثل هذا، فالنزاع إنّما هو فی أمر واقعی یدّعیه الغزالی، و نحن ننفیه فی الواقع، و لسنا فی مقام إثبات الحکم المذکور المتنازع فیه بالتسامح.

نعم لو فرض البحث مع غیره فیمکن للمدّعی للاستحباب الاستناد إلی قول الغزالی حیث إنّه أفتی به من حیث إنّه مقدّمة.

و ما ذکره(3) فی الحاشیة من عدم المانع من تسبیع الأحکام التبعیة فغیر سدید لعدم الفرق بین الأصلیة و التبعیة بعد ملاحظة الاستحقاق الواقعی، فلا یعقل قسم سادس أو سابع مطلقا، فافهم.

هذا تمام الکلام فی مقدّمات المسألة مع ما یتعلق بها، فإذا عرفت ذلک کلّه فنقول:

ص: 379

إلی المطلق و المشروط أعمّ کما لا یخفی علی المتأمّل، و قد أشرنا إلیه سابقا أیضا، إلاّ أنّ وجوب المقدّمة یختلف، فإذا کانت من مقدّمات الواجب المشروط فوجوبها أیضا کذلک، و إذا کانت من مقدّمات الواجب المطلق فوجوبها أیضا مطلق، و محلّ النزاع(1) فی وجوب المقدّمة بالنظر إلی التقسیم المذکور أیضا.

و أمّا بالنظر إلی النفسیّ و الغیری فلا یعقل النزاع إلاّ فی الغیری و إن ادّعی بعض المحقّقین(2) أنّ النزاع فی الأوّل.

و أمّا بالنظر إلی التقسیم إلی الأصلی و التبعی فالظاهر أنّ النزاع أعمّ و إن ادّعی بعض(3) أنّه فی الأوّل.

و هذه الدعوی أخفی فسادا من الأولی و إن کانت فاسدة فی نفسها، لما قد مرّ مرارا: أنّ الحاکم بوجوب المقدّمة- علی القول به- هو العقل، و موضوع حکمه هو اللبّ، لا اللفظ، فإنه- علی القول به- یحکم بالملازمة بین وجوب ذی المقدّمة و بین وجوب مقدّمته بالوجوب الغیری، و لا یوجب إفادته بخطاب أصلی.

ثمّ إنّ الوجوب له إطلاقات: فقد یطلق علی مجرّد صفة التوقّف و اللابدّیة التی هی معنی المقدّمیة، و قد یطلق علی عدم انفکاک شی ء عن آخر، و قد یطلق علی الطلب الحتمی الإرشادی العقلی، و قد یطلق علی الطلب الحتمی الآمری المولوی.

لا نزاع فی وجوب المقدّمة بالمعنی الأوّل، بل لا یعقل، إذ الکلام فی وجوب المقدّمة بعد الفراغ عن ثبوت مقدّمیتها، و هو ینافی النزاع فی مقدّمیتها، و لا بالمعنی الثانی قطعا و بالضرورة، و لا بالثالث، إذ لا نزاع لأحد أنّ العقل یحکم حتما بأنّ من أراد ذا المقدّمة فلیأت بمقدّمته لکی یحصل بها غرضه، فانحصر النزاع فی

ص: 380

الرابع و لو بأقلّ مراتبه- و هو دلالة الإشارة- بأن یکون النزاع فی أنّ الآمر بفعل هل فی نفسه حالة اشتیاق إلی مقدّمته أیضا، بحیث لو التفت إلی توقّف مطلوبه علیها أو سئل عنها لأمر بها، أو لا؟ و أعلی من تلک المرتبة أن یکون النزاع فی کون الأمر بالمقدّمة مقصودا من الأمر بذیها کما یدّعیه بعض القائلین بوجوب المقدّمة، فالنزاع فی اقتضاء (1) الأمر بذی المقدّمة للأمر بمقدّمته الوجودیة (2): إما بدلالة الإشارة التی هی أقلّ مراتب الدلالات، أو بالالتزام البیّن بالمعنی الأعمّ الّذی هو من الدلالات المقصودة و إن کانت الأولی ألیق لأن یقال بها علی القول بوجوب المقدّمة کما لا یخفی علی المتأمّل.

ثمّ إنّه قیّد بعض المتأخّرین(3) المقدّمة المتنازع فی وجوبها بالجائزة احترازا عن أمرین:

أحدهما: المقدّمات الوجودیة المحرّمة.

و ثانیهما: المقدّمات الوجودیة الاضطراریة الخارجة عن قدرة المکلّف کالوقت فی الواجبات المؤقّتة، حیث إن حضوره لیس باختیار المکلّف.

و یتّجه علیه: أنّه إن کان المراد بالجواز هو الجواز العقلی- و هو الإمکان- فلا یعقل کون التقیید به احترازا عنهما ضرورة إمکان وقوعهما عقلا، و ان کان المراد به هو الشرعی، و هو الإباحة- کما هو الظاهر بل المقطوع به فی کلامه-

ص: 381

ففیه: أنّ وجوب المقدّمة- علی القول به- إنّما هو من باب ثبوت التلازم عقلا بینه و بین وجوب ذیها، فمع فرض بقاء وجوب ذیها علی حاله لا یفرّق فی المقدّمة بین المباحة و المحرّمة، بل لا بدّ من انقلاب حکم المقدّمة الثابت لها بذیها إلی الوجوب، فلا یبقی لها حینئذ حکم الإباحة أو الحرمة.

هذا إذا کانت المقدّمة منحصرة فی المحرّمة.

و أما إذا لم تنحصر فالمقدّمة هو الکلّی القدر المشترک بین الجائزة و المحرمة و هو جائز قطعا، إلاّ أنّ ذلک الکلّی إنّما یتّصف بالوجوب فی ضمن فرده الجائز (1)، فالنزاع فی مقدّمة الواجب لیس فی الجزئیات الخارجیة حتی یکون خروج المحرّمة منها خروجا عن محلّ النزاع، بل فی کلّی المقدّمة، و هو غیر خارج.

نعم قد خرج بعض جزئیاته عن الاتّصاف بالوجوب و الانطباق علی المأمور به، فالاستثناء من الانطباق علی المأمور به لا من محلّ النزاع.

هذا ما فی جعله القید المذکور احترازا عن المقدّمات المحرّمة.

و یتجه علی جعله احترازا عن المقدّمات الغیر المقدورة: أنّ تلک المقدّمات خارجة عن محلّ النزاع بمجرّد تحریر العنوان: بأنّ مقدّمة الواجب واجبة أو لا، فإنّ ذلک التحریر صریح فی کون النزاع فی أفعال المکلّف الاختیاریة له، إذ الأمور الاضطراریة لا تصلح لاتّصافها بشی ء من الأحکام الخمسة، فالوجوب المتنازع فیه لا یمکن [أن یکون] له موضوع من المقدّمات الاضطراریة حتی یتوهّم دخولها، فیستعان فی إخراجها بما ذکر(2).

هذا، و بالجملة: فالنزاع فی المقام فی وجوب المقدّمة الوجودیة للواجب

ص: 382

التی هی من أفعال المکلّف، فیخرج منها الأمور الاضطراریة، و المراد بالواجب هو الواجب فعلا، و معه لا یفرّق فی وجوب مقدّمته من جهة التوصّل إلیه بین المقدّمات المحرّمة بالذات و بین المباحة کذلک.

نعم فرق بینهما من جهة أخری لا تجدی ذلک الرّجل فی شی ء مما هو فی صدده، و هو أنّه إذا کانت المقدّمة جائزة فإذا عرضت لها جهة الوجوب فلا تقع المعارضة بین جوازها و وجوبها، بل الأوّل یرتفع موضوعه بمجرّد عروض جهة الثانی، لأنّ جواز الشی ء إنّما هو لأجل عدم مقتضی الوجوب أن الحرمة فیه، لا من باب أنّ فی الشی ء جهة تقتضی الجواز، فإذا عرضت له إحدی جهتی الوجوب أو الحرمة یرتفع(1) بذلک موضوع الجواز.

هذا بخلاف ما إذا کانت محرّمة، فإنّ الحرمة لا تکون إلاّ بثبوت جهتها فیها، فلا ترتفع بمجرّد عروض جهة الوجوب موضوعها، بل تقع المعارضة بینهما، فیجب الترجیح بینهما بالأهمّیة إن کانت، و إلاّ فالتخییر، و الأهمیة فی الواجبات الغیریة إنّما تلاحظ بالنسبة إلی الواجبات النفسیّة التی هی مقدّمات لها، فإن رجّح جانب حرمة المقدّمة یطرح وجوب ذی المقدّمة بالمرّة لو فرض فی مورد ثبوت الجواز من جهة وجود سبب مقتض له، فیقع المعارضة بینه و بین ما دلّ علی الوجوب أو الحرمة، کما إذا کان فعل شی ء أو ترکه حرجا، فإنّ الحرج حینئذ یقتضی جواز الفعل أو الترک، فافهم.

ص: 383

و فیه- بعد الإغماض عن انصراف النذر إلی الواجب النفسیّ- أنّ ذلک لا یعدّ من ثمرات المسألة الأصولیة، فإنّها ممهّدة لاستنباط الأحکام الشرعیة الکلّیة، لا لتحقیق الموضوعات.

و منها: ترتّب الثواب و العقاب علی القول بوجوب المقدّمة علی فعلها أو ترکها، و عدمهما علی القول الآخر.

و فیه- مضافا إلی ما یرد علیه ممّا عرفت فی الوجه الأوّل، إذ الثواب و العقاب لیسا من الأحکام الشرعیة، بل من فعل اللَّه سبحانه و تعالی- أنّهما غیر مترتّبین علیها علی القول بوجوبها أیضا کما عرفت تحقیق الکلام فیه مفصّلا.

و منها: فسق تارک المقدّمة من حین ترکه لها علی القول بوجوبها، و عدمه فی تلک الحال [علی القول بعدمه](1) و توقّف حصوله علی حضور زمان فعل الواجب، فیفسق التارک لها حینئذ لتحقّق المعصیة منه حینئذ.

و فیه: أنّ الحکم بفسق التارک للمقدّمة إن کان لأجل الترک الحکمی لذیها- المتحقّق بترکها قبل مجی ء زمان فعله- فلا ریب أنّ الترک الحکمی یتحقّق بترکها قبل ذلک الزمان علی القول بعدم وجوبها أیضا، ضرورة عدم تأثیر إیجابها فی تحقّقه، فلو أوجب الترک الحکمی فسق المکلّف من حین تحقّقه لأوجبه علی القول بعدم وجوب المقدّمة أیضا، و إن کان لأجل صدور المعصیة من التارک لها فقد عرفت أنه لا یتحقّق معصیة بالنسبة إلی ترک الواجبات الغیریة، فلا معصیة علی القول بوجوب المقدّمة أیضا حتی یورث الفسق، بل المتحقّق منها إنّما هی بترک الواجب النفسیّ الّذی هو ذو المقدّمة، و المفروض عدم حصولها بعد، فلا یحکم بفسق التارک للمقدّمة قبل مجی ء زمان فعله و ان ادّعی صدق معصیته بترک

ص: 384

المقدّمة قبل ذلک الزمان، فیکون فاسقا قبله لذلک، بأن یقال: إنّ ترک مقدّمته علّة لترکه فی وقته، فهو الآن تارک له فی وقته، فهو الآن عاص له، فلا یفرّق فیه أیضا بین القولین.

و منها: الحکم بفسق التارک لمقدّمات عدیدة للواجب من حین ترکها من باب الإصرار إن لم نقل بکون ترک واحدة منها من الکبائر علی القول بوجوب المقدّمة، و عدمه لعدم الإصرار علی القول بعدمه.

و فیه- مضافا إلی ما عرفت فی الثمرة السابقة: من عدم صدق المعصیة فی ترک الواجبات الغیریة، فلا معنی للقول بتحقّق الإصرار علی المعصیة بترک جملة منها- انه قد یکون ترک المقدّمات تدریجیا، فحینئذ یکون ترک أولاها علّة تامّة لترک ذی المقدّمة فی وقته، و موجبا لتعذّره علی المکلّف فیما بعد، فإذا تعذّر لا(1) یبقی وجوب للمقدّمة المتأخّرة حتّی یتحقّق الإصرار بترکها (2)، و ترک أولاها أیضا لا یوجبه بتسلیم القائل.

اللهمّ إلاّ أن یکتفی القائل بظهور الثمرة فی صورة ترک المقدّمات دفعة، لکن یدفعها حینئذ عدم صدق المعصیة علی ترک الواجب الغیری أصلا، فلا یکون ترکه موجبا للفسق و لو علی وجه الإصرار.

و منها: ما ذکره بعضهم من جواز أخذ الأجرة علی فعل مقدّمات الواجب علی القول بعدم وجوب المقدّمة، و حرمته علی القول بوجوبها.

و لعلّ ذلک مأخوذ من إرسال بعض الفقهاء عدم جواز أخذ الأجرة علی الواجب کالمحقق- قدّس سرّه- علی ما حکی عنه، حیث أفاد عند عدّه ما یحرم

ص: 385

الاکتساب به: (الخامس- ما یجب علی الإنسان فعله)(1)، أو من معاقد بعض الإجماعات المنقولة و إن لم یقض بذلک علی إطلاقه.

لکن الإنصاف: أنّه لا أصل لهذا التفریع بوجه، سواء قلنا بعدم جواز أخذ الأجرة علی الواجبات مطلقا أخذا بما ذکر، أو خصّصناه ببعض الواجبات کما هو التحقیق:

أما علی الأوّل- فلأنّ الظاهر أنّ القائل بعدم جواز أخذ الأجرة علی الواجب مراده عدم جواز أخذها فی عمل الواجب.

و بعبارة أخری فارسیة: (مرادش این است که حرام است اجرت در کردن واجب)، سواء جعلت الأجرة عوضا عن نفس فعل الواجب النفسیّ أو عن فعل مقدّماته، فنقول بحرمتها أیضا إذا جعلت عوضا عن فعل المقدّمات و لو مع عدم وجوبها، لأنّه أخذ للأجرة فی عمل الواجب، ضرورة أنّ عمل الواجب و إیجاده إنّما هو عبارة عن الإتیان بجمیع ما یتوقّف علیه وجوده من المقدّمات الداخلیة و الخارجیة.

و أمّا علی الثانی- فلعدم الملازمة حینئذ بین الوجوب و حرمة أخذ الأجرة، بل لا بدّ فی إثبات حرمة أخذ الأجرة من دلیل آخر دالّ علی حرمة أخذ الأجرة علی فعل الواجب الغیری مثلا.

اللهمّ إلاّ أن یکتفی ذلک البعض بظهور الثمرة فی مورد ذلک الدلیل، فإنّه إذا قام دلیل علی حرمة أخذ الأجرة علی فعل الواجب الغیری فثمرة القول بوجوب المقدمة أنّها تکون حینئذ واجبة غیریة داخلة فی موضوع ذلک الدلیل.

لکن یتّجه علیه حینئذ- مضافا إلی أنّ مثل ذلک لا یعدّ من ثمرات

ص: 386

المسألة الأصولیة- أنّه إذا قام مثل ذلک الدلیل یحرم(1) أخذ الأجرة أیضا بالأولویة القطعیة فی فعل نفس الواجب النفسیّ، فحینئذ یحرم أخذ الأجرة علی فعل المقدّمات و لو علی القول بعدم وجوبها أیضا، لما عرفت علی الاحتمال الأوّل.

ثمّ إنّ مجمل الکلام فیما حقّقنا من تخصیص حرمة أخذ الأجرة ببعض الواجبات: أنّه لا شبهة فی أنّ المانع من أخذ الأجرة علی فعل و حرمته(2) لیس وجوبه، و إلاّ لما جاز أخذها علی الواجبات الصناعیة الکفائیة، و التالی باطل بالضرورة، بل المانع إنّما هو قیام الدلیل علی لزوم وقوع العمل مجّانا کما فی بعض الواجبات التوصّلیة الکفائیة کأحکام الأموات من التکفین و الدفن، فإنّه قد استفید من الأخبار مملوکیة تلک الأعمال للغیر مجّانا، مثل ما ورد: من أنّ المؤمن قد ملک عن أخیه المؤمن أمورا منها الدفن و ما یتعلّق به(3)، فیکون أخذ الأجرة علیه من الأکل بالباطل لکون العمل مملوکا للغیر، و کما فی جمیع الواجبات التعبّدیة، فإنّ غرض اللَّه- سبحانه و تعالی- قد تعلّق بوقوعها خالصة لوجهه الکریم، فکأنّها مملوکة له- سبحانه و تعالی- فلیس للعبد تملیکها للغیر و أخذ العوض منه علیها، لکونه أیضا أکلا بالباطل.

و الحاصل: أنّه لا یمنع مجرّد وجوب فعل علی الإنسان من أخذ الأجرة علیه، فلا ملازمة بینهما، بل النسبة بینهما هی العموم من وجه، لافتراق الوجوب عن حرمة أخذ الأجرة فی القضاء بین المسلمین، و کذا السعی إلی المیقات لمن

ص: 387

وجب علیه الحجّ علی ما ذکرهما بعض المتأخّرین من المعاصرین(1)، و أفتی بهما مستدلا بأصالة جواز أخذ الأجرة، و افتراق حرمة الأجرة عن الوجوب فی مقدّمات الدفن و التکفین علی القول بعدم وجوب المقدّمة و اجتماعهما فی نفس الدفن و التکفین و فی جمیع الواجبات التعبّدیة.

و من هنا یظهر: أنّ مقتضی الأصل هو إباحة أخذ الأجرة علی الواجب کما ذکره البعض المشار إلیه، فافهم.

و منها: ما نسب إلی المولی البهبهانی(2)- قدّس سرّه- من أنّه علی القول بوجوب المقدّمة یلزم اجتماع الأمر و النهی فی بعض الموارد، و هو فیما إذا کان المقدّمة محرّمة.

و فیه: أنّ مجرّد اجتماع الأمر و النهی لا یعدّ من ثمرات المسألة الأصولیة، بل لا بدّ أن تکون الثمرة اختلاف الأحکام الشرعیة بحسب اختلاف القولین، و لا اختلاف من جهة وجوب المقدّمة و عدمه فی الحکم الشرعی، و لا فی حصول امتثال ذی المقدّمة و عدمه.

بیان ذلک: أنّ المقدّمة المحرّمة: إمّا من المقدّمات الخارجیة، و هی الأمور المتقدّمة علی ذی المقدّمة المتوقف علیها حصوله، و إمّا من المقدّمات الداخلیة المقارنة لذی المقدّمة المتّحدة معه فی الوجود، و هی الأجزاء.

فإن کانت من الأولی فالقول بوجوب المقدّمة و إن أوجب فیها اجتماع الأمر و النهی، لکن هذا الاجتماع غیر قادح بحصول امتثال ذی المقدّمة إذا طوی المسافة فی طریق الحجّ بالدابّة المغصوبة، فالامتثال فیه حاصل علی

ص: 388

القولین فی وجوب المقدّمة و عدمه.

و إن کانت من الثانیة فحینئذ و إن کان یلزم فیها أیضا اجتماع الأمر و النهی، لکن هذا الاجتماع لیس متوقّفا علی القول بوجوب المقدّمة، بل حاصل علی القول بعدمه أیضا، لما تقرّر فیما سبق منّا فی طیّ تقسیم المقدّمة: أنّ للأجزاء اعتبارین: فباعتبار أنّ الکلّ لیس إلاّ عبارة عن تلک الأجزاء فتلک الأجزاء عین ذلک الکلّ المأمور به نفسا، و باعتبار أنّ کلّ واحد منها من مقدّمات الکلّ و مما یتوقّف علیه حصوله فهی مغایرة له، و لا ریب أنّ الوجوب لا یرتفع عنها بالاعتبار الأوّل، فنحن إن لم نقل بوجوب المقدّمة فهی لیست واجبة بالاعتبار الثانی، و أما وجوبها بالاعتبار الأوّل فهو لا ینفکّ عنها لعدم انفکاک ذلک الاعتبار عنها، فهی واجبة دائما علی القولین فی مقدّمة الواجب، فلا حاجة حینئذ إلی القول بوجوب المقدّمة فی تحقّق اجتماع الأمر و النهی.

ثمّ علی تقدیر تسلیم استناد الاجتماع إلی القول بوجوب المقدّمة لا یترتّب علی هذا الاجتماع بمجرّده شی ء، فإنّهم و إن اختلفوا فی هذه الصورة فی صحّة العبادة و فسادها، لکن لیس شی ء من الصحّة و الفساد ناشئا من القول بوجوب المقدّمة و عدمه، بل من أنّ تعدّد الجهة هل یجدی فی الصحّة فیما إذا کان متعلّق الأمر و النهی أمرا واحدا شخصیا، أو لا؟.

و منها: أنّ القول بوجوب المقدّمة یؤثّر فی صحّتها إذا کانت عبادة و انحصر الأمر بها بالغیری، بخلاف القول بعدم وجوبها.

و فیه: أنّه إذا کانت لا بد ان یکون فیها (1) رجحانها نفسیا جدّاً و استحبابها ذاتیا، و إن لم یجتمع الأمر الاستحبابی مع الوجوب الغیری، لکن جهة

ص: 389

الاستحباب تجتمع معه، و حینئذ فتلک الجهة کافیة فی صحّة المقدّمة العبادیة، إذ علی القول بوجوبها یجعل(1) المکلّف تلک الجهة وصفا لما یأتی به، و یقصدها علی هذا الوجه، و بجعل وجوبها الغیری داعیا، و علی القول بعدم وجوبها یأتی(2) بها بداعی أمرها(3) الاستحبابی الموجود فیها فیه فعلا، فلا یتوقّف صحّة المقدّمة إذا کانت عبادة علی وجوبها.

هذا، مع أنّ الوجوب الغیری هو بنفسه غیر کاف فی انعقاد الفعل عبادة، بل لا بدّ من القصد إلی الأمر النفسیّ المتعلّق بذی المقدّمة أیضا، و الإتیان بها بداعی ذلک الأمر مغن عن قصد الأمر الغیری، لما مرّ أنّ روحه هو ذلک الأمر.

و منها: أنّ القول بوجوب المقدّمة یؤثّر فی فساد العبادة التی یتوقّف علی ترکها فعل ضدّها بناء علی اقتضاء النهی التبعی فی العبادة لفسادها، فإنّه إذا وجب ترکها مقدّمة فوجوب ترکها یقتضی النهی عن فعلها من باب اقتضاء الأمر بشی ء النهی عن ضدّه، و ذلک النهی یقتضی فسادها علی القول باقتضاء النهی التبعی للفساد.

هذا بخلاف القول بعدم وجوب المقدّمة، إذ لا أمر حینئذ بالترک حتی یکون مقتضیا للنهی الموجب لفساد الفعل.

و الإنصاف: أنّ هذه هی الثمرة التی ینبغی اختیارها بناء علی اقتضاء الأمر بشی ء النهی عن ضدّه، و علی اقتضاء النهی التبعی للفساد، فهذه أهمّ الثمرات و أجودها، بل الثمرة منحصرة فیها، لما عرفت من ضعف سائر ما ذکروه ثمرة للمسألة.

ص: 390

و ربما تدفع هذه الثمرة: بأنه لا بدّ من الحکم بفساد تلک العبادة علی القول بعدم وجوب المقدّمة أیضا لأجل عدم الأمر بفعلها، إذ لا یعقل الأمر بشی ء مع الأمر بما لیس للمکلّف بدّ من ترکه، فتأثیر الفساد مستند إلی عدم الأمر لا إلی النهی.

لکن هذا الدفع غیر مرضیّ عندنا، و سیجی ء توضیح ضعفه فی محلّه إن شاء اللَّه تعالی.

و إذا عرفت تلک المقدّمات کلّها فلنشرع فی أصل المسألة، و قبل التعرّض لذکر الأقوال فیها و حججها ینبغی التعرّض لأنّ فی المسألة أصلا یقتضی وجوب المقدمة أو عدمه، کی یعوّل علیه عند الشکّ و عدم دلیل علی أحد الطرفین، أولا.

قد قیل- أو یقال- بالأوّل، و أنّه مقتض لعدم وجوبها.

لکن یتّجه علیه: أنه إن کان المراد بالأصل المقتضی لعدم الوجوب هو أصالة البراءة ففیه: أنّ شأنها إنّما هو نفی العقاب علی مشکوک الحرمة أو الوجوب، و لا ریب أنّه لا تکلیف بالمقدّمة یستتبع عقابا علی القول بوجوبها أیضا، لما عرفت سابقا من عدم استحقاق العقاب علی مخالفة الواجب الغیری، فاحتمال العقاب علی المقدّمة منفیّ علی القول بوجوب المقدّمة أیضا.

نعم ترک المقدّمة بعد العلم بمقدّمیتها و إن کان سببا للعقاب لإفضائه إلی ترک الواجب النفسیّ، لکن هذا العقاب إنما هو علی ترک ذی المقدّمة، لا علی ترکها، و إنّما ترکها سبب له، و السببیة لازمة للمقدّمیة لا لوجوبها، فإنّ ترک المقدّمة علی القول بعدم وجوبها أیضا سبب للعقاب علی نحو ما عرفت.

و بالجملة: النزاع فی وجوب المقدّمة و عدمه إنّما هو بعد إحراز المقدّمیة، و بعد إحرازها لا خلاف لأحد فی کون ترک المقدّمة سببا للعقاب، و إنّما الخلاف فی وجوبها، فلا یعقل إجراء أصالة البراءة عن ذلک العقاب المسبّب عن ترک المقدّمة أیضا لمعلومیة الاستحقاق له.

ص: 391

و الحاصل: أنّ المتصوّر هنا عقابان:

أحدهما: ما یترتّب علی ترک المقدّمة نفسها.

و ثانیهما: ما یترتّب علی ترک ذیها، و یتسبّب من ترک المقدّمة.

و لا سبیل لأصالة البراءة إلی شی ء منهما، لأنّ الأوّل معلوم العدم، و الثانی معلوم الوجود، فلا موضوع لها فی شی ء منهما.

و من هنا یعلم وجه جریانها فی صورة الشکّ فی جزئیة شی ء أو شرطیته للمأمور به، دون ما نحن فیه، فإنّ الشکّ هناک فی أصل مقدّمیة الشی ء للمأمور به، فیشکّ فی سببیة ترک ذلک المشکوک فی جزئیته أو فی شرطیته للعقاب فینفی ذلک العقاب المشکوک کونه مسبّبا عن ترکه بأصالة البراءة للشکّ فیه.

و إن کان المراد به استصحاب عدم الوجوب- أعنی استصحاب عدم وجوب مقدّمة الواجب- ففیه: أنّ ممّا یعتبر فی الاستصحاب وجود الحالة السابقة بأن یحرز خلوّ الموضوع عن ذلک الحکم المشکوک فیه فی زمان، بأن یکون هو موجودا فی زمان بدون ذلک الحکم، و هذا لا یعقل فیما نحن فیه، فإنّ حکم الوجوب بالنسبة إلی عنوان المقدّمة لا یعقل فیه ذلک، لأنّ القائل بوجوبها إنّما یقول به من أوّل الأمر، بمعنی أنّه متی صدق عنوان المقدّمة علی شی ء یترتّب علیه حکم الوجوب، و القائل بعدمه یقول بعدمه کذلک، فالکلّ متّفقون علی أنّه لو [لم] تجب المقدّمة فی زمان لم تجب مطلقا، و إن وجبت وجبت کذلک، فعلی تقدیر عدم وجوبها فی زمان- مثلا- لا یعقل الشکّ فی أنّها واجبة فی الزمن الثانی، أو لا، بل عدم الوجوب معلوم.

و السرّ فی ذلک: أنّ القائل بالوجوب إنّما یقول به من جهة دعوی لملازمة بین وجوب شی ء و بین وجوب المقدّمة، فتلک الملازمة- علی تقدیرها- ثابتة من أوّل الأمر.

نعم لو کان المراد استصحاب عدم وجوب الأفعال الخاصّة بعناوینها

ص: 392

الخاصّة التی هی مصادیق لعنوان المقدّمة- مثل أن یقال: إنّ الوضوء- مثلا- قبل وقت وجوب العبادة المشروطة به لم یکن واجبا، فیستصحب عدم وجوبه إلی بعد دخول ذلک الوقت- فجیّد-، لأنّ الوضوء بعنوانه الخاصّ کان قبل الوقت و لم یکن واجبا، و بعد عروض عنوان مقدّمة الواجب له یشکّ فی وجوبه، فیستصحب عدمه، و یکون ذلک الاستصحاب فی الثمرة متّحدا مع الاستصحاب فی عنوان المقدّمة علی تقدیر صحّة استصحاب عدم وجوب عنوان المقدّمة، فیکون الأصل بهذا التقریر فی المقام هو عدم الوجوب.

و إذا عرفت هذا

ص: 393

القائل به، و عن عبارة المختصر(1) علی إجمال(2) فیها.

و التفصیل بین السبب و غیره بالقول بوجوب الأوّل دون الثانی، و نسب هذا إلی الواقفیة(3)، و اختاره صاحب المعالم(4)، و نسبه العلاّمة(5)- قدّس سرّه- إلی السیّد(6)- قدّس سرّه- و إن کان فیه ما لا یخفی کما تفطّن له صاحب المعالم(7)- قدّس سرّه-.

و التفصیل بین الشرط الشرعی و غیره: بالقول بوجوب الأوّل دون غیره(8).

و الّذی احتجّ به علی مذهب المشهور أو یمکن أن یحتجّ به علیه وجوه، و هی بین جیّدة، و ردیئة، و ما بینهما.

فالجیّدة منها وجهان:

أوّلهما: ما احتجّ به شیخنا الأستاذ- قدّس سرّه- و ارتضاه سیّدنا الأستاذ- دام ظلّه- من أنّ المسألة- کما عرفت- عقلیة، فالمرجع فیها إلی الوجدان و القاضی فیها هو، و لا شبهة أنّ من له وجدان سلیم و طبع مستقیم إذا

ص: 394

راجع وجدانه یجد منه أنّه یقضی علی وجه الیقین بالملازمة بین طلب شی ء و بین طلب ما یتوقّف حصوله علیه بالمعنی الّذی أشرنا إلیه فی تحریر محلّ النزاع، بمعنی أنه إذا فرض نفسه طالبا لشی ء یجد فیها حالتین مقتضیة کل واحدة منهما لطلب آمری مولوی عند الالتفات إلیهما.

و بعبارة أخری: نحن لا نرید إثبات طلب فعلی بمقدّمة الواجب کالطلب المتعلّق بنفس الواجب، و إنّما المقصود إثبات حالة إجمالیة فی النّفس عند طلب شی ء لو التفت الطالب إلیها و انکشف غطاء إجمالها عنده لکانت تلک الحالة فی قالب الطلب التفصیلیّ بمقدّمة ذلک الشی ء بالطلب الآمری المولوی المقابل للإرشادی، بمعنی أنّها مقتضیة لذلک الطلب حینئذ، و یکون هو منبعثا عنها، و نحن نجد من وجداننا بالضرورة عند طلب شی ء تلک الحالة.

و بعبارة ثالثة: إنّا کما قد نجد من أنفسنا حالة تفصیلیة موجبة للطلب الفعلی(1) بشی ء کذلک قد نجد منها حالة إجمالیة من الشوق المؤکّد إلی شی ء، بحیث لو کنا ممن یجب إطاعته علی أحد عند العقلاء، کما لو کان لنا عبد، و اطّلع ذلک العبد علی تلک الحالة فی أنفسنا مع فرض غفلتنا عنها أیضا لما کان له ترک ذلک الشی ء المشتاق إلیه، بمعنی أنّ العقلاء لا یعذرونه فی ترکه، بل یلزمونه بالإتیان(2) به، و یصحّحون المؤاخذة و العقاب علی مخالفته لو کان ذلک الشی ء مشتاقا إلیه نفسا، و وجود تلک الحالة فی المطلوبات النفسیّة مما لا مجال لأحد لإنکارها لوجودها فی نفس کلّ أحد کثیرا مع الغفلة عنها، بحیث لو التفت إلیها لأمر بمقتضاها فعلا، و أمّا بالنسبة إلی المطلوبات الغیریة فنجدها من أنفسنا بالضرورة عند طلبنا لشی ء نفسا.

ص: 395

و الحاصل: أنّ من خلا ذهنه عن الاعوجاج و الانحراف لو أنصف حقّ الإنصاف، و جانب سبیل الاعتساف، یجد بالضرورة من نفسه عند طلبه لشی ء(1) حالة طلب إجمالیة بالنسبة إلی مقدّمة ذلک الشی ء مرکوزة فی نفسه قبل الالتفات إلیها منبعثة عن الطلب لذلک الشی ء موجبة للطلب الفعلی(2) المولوی للمقدّمة لغیره، و ما نعنی بوجوب المقدّمة و الطلب المتعلّق بها إلاّ هذا المقدار (3).

و ثانیهما: ما أفاده سیّدنا الأستاذ- دام ظلّه-: أنّه لا شبهة فی صحّة الطلب الغیر الإرشادی للمقدّمة(4) عند طلب ذیها، بل فی وقوعه بالنسبة إلی بعض المقدّمات الشرعیة کالأمر بالوضوء عند دخول وقت الصلاة بمعنی أنّ من طلب شیئا یصحّ له طلب ما یتوقّف علیه أیضا بالطلب المولوی، و لا یقبح منه ذلک عند العقلاء، و إذا صحّ ذلک فی بعض الموارد یلزم منه صحته مطلقا

ص: 396

لوجود العلّة المصحّحة له فی مورد خاصّ فی جمیع الموارد بعینها، و هی کون الشی ء مقدّمة للمطلوب النفسیّ الّذی لا یحصل إلاّ بذلک الشی ء، أمّا کون العلّة المصحّحة له فی بعض الموارد هذه فواضح، و أمّا وجودها فی جمیع الموارد علی حدّ سواء فلمساواة کلّ مقدّمة مع أختها فی جهة المقدّمیة، و هی مدخلیتها فی وجود ذیها بحیث لولاها لما حصل ذلک، و إذا صحّ ذلک فی جمیع الموارد لتلک الحکمة یلزم(1) منه وقوعه فی جمیعها ممّن التفت إلی تلک الحکمة، لأن کلّ حکمة مصحّحة لحکم تکون علّة لوقوع ذلک الحکم مع عدم المانع من الوقوع کما هو المفروض فی المقام بالضرورة، لأنّ المقتضی لشی ء مع عدم المانع منه علّة تامّة لوجوده، و لا یعقل تحقّق العلّة بدون المعلول، فیلزم من صحة ذلک وجوبه لذلک.

نعم لا یجب بیان ذلک الطلب باللسان، بل یصحّ التعویل فی إفهامه علی العقل أیضا.

هذا، و إن شئت قرّر الوجه هکذا، لا ریب فی ثبوت الطلب علی الوجه المذکور بالنسبة إلی بعض المقدّمات، و وقوعه فیما ثبت وقوعه فیه ملازم لصحّته بالضرورة، لاستحالة صدور القبیح من الشارع، فإذا ثبت صحّته فی ذلک المورد یلزم صحّته مطلقا، فیلزم وقوعه کذلک ممن التفت إلی الحکمة المصحّحة لما تقرّر فی التقریر الأوّل.

و کیف کان، فلا نظنّ بأحد إنکار صحّته فی الجملة- بل وقوعه کذلک- و صحّته کذلک ملازمة(2) لوجوبه لما مرّ بالنسبة إلی الملتفت، فهذا دلیل علی ثبوت الطلب الغیری الفعلی التشریعی لمقدّمات(3) الواجبات الشرعیة، لکون الآمر

ص: 397

بذیها من لا یتطرّق إلی حضرته احتمال الغفلة، فیحصل به ما هو الغرض الأصلی من محلّ البحث.

و الحاصل: أنّا نستکشف من ثبوت الطلب علی الوجه المذکور بالنسبة إلی بعض المقدّمات الشرعیة ثبوته مطلقا، و هو المطلوب المهمّ. هذا.

و أمّا المتوسّط من الوجوه: فهو الإجماع الّذی ادّعاه بعض(1).

و قد أورد علیه: بعدم حجّیة الإجماع فی المسألة الأصولیة(2).

و یدفعه: عدم الفرق فی الاعتماد علیه- علی تقدیر ثبوته- بینها و بین المسألة الفرعیة کما حقّق(3) فی محلّه.

و لو قیل فی ردّ الاستدلال بالإجماع: إنّ المسألة عقلیة، فلا ینبغی الرکون إلیه فیها- حیث إنّ اعتباره إنّما هو لأجل کشفه عن رأی الرئیس و عن رضاه، و لا ریب أنه دخل لرضاه(4) فی المسألة العقلیة، و أمّا رأیه فیها و إن کان علی تقدیر ثبوته کاشفا عن حجّیة ما رآه لعصمة عقله، إلاّ أنّ اتّفاق العلماء بمجرّده لا یکشف عن رأیه فیها- لکان أحسن، إلاّ أنّه یتوجّه علیه أیضا: أنّ المقصود الأصلی فی المقام إنّما هو إثبات وجوب مقدّمات الواجبات الشرعیة، و المطلوب المهمّ هو هذا، و هذا المطلوب شرعی لا غیر، و طریق ثبوته قد یکون هو الشرع، و قد یکون هو العقل، و هذا المستدلّ لعلّه أراد إثباته بالأوّل، و یکون معقد الإجماع الّذی ادّعاه هو وجوب مقدّمة الواجب شرعا الّذی هو المطلوب، و لا ریب أنّ

ص: 398